Субстанция не есть отвлеченное единство, так как из такой субстанции не может возникнуть множества; неоткуда этому множеству присоединиться к субстанции и извне; «поэтому оно, как скоро оно есть, должно быть изначала присуще субстанции; оно не может произойти, но должно быть в ней вечно. Присущее ей вечно множество несубстанциального характера и есть то, что называется атрибутами. Лишь конкретная единая субстанция с атрибутами, а не отвлеченная, без них, в состоянии служить удовлетворительным объясняющим принципом для множественного мира и его изменений» (ib., стр. 536).
Атрибутов субстанции не следует считать ее деятельностями, так как деятельность обосновывается на возможности деятельности, т. е. на сущности, и поэтому понятие сущности первеe понятия деятельности. Отношение сущности к субстанции понимается Гартманом трояко: «Отвлеченное одно в сущности, ἑν Плотина и его предшественников, есть субстанция; обнимаемая этим отвлеченным одним двойственность противоположности суть атрибуты; совокупность отвлеченного одного и присущей ему противоположности дает триединство сущности. Эти моменты сущности суть не только различия, установляемые дискурсивным мышлением, но они должны быть предполагаемы, как сами по себе различные, как метафизическое fundamentum relationis для мысленного различения сущности. С другой стороны, различия и сходства, противоположности и единство, различаемые нами в принципах, полагаются необходимо, не как отношения в сущности, а лишь логически, как отношения в логическом. Если наше мышление мыслит принципы, то оно по необходимости должно мыслить их состоящими в этих отношениях, так как наше мышление есть нечто логическое и может понимать принципы лишь так, как они отражаются в логическом» (стр. 539).
Нельзя сказать, чтобы в этом изложении Гартмана было ясно высказано отношение атрибутов к субстанции. Сама по себе без атрибутов субстанция оказывается пустою отвлеченностью. Конкретно она осуществляется лишь в атрибутах, и средством этого осуществления является единство сущности, связывающею двураздельные атрибуты между собою и субстанциею. Но если так, то высшим принципом оказывается не единство субстанции, а единство сущности, так как субстанция, как таковая, есть лишь отвлеченное единство. Это единство сущности конкретное, состоящее в том, что атрибуты, хотя и определяются им, но сохраняют при этом свою относительную самостоятельность, т. е. мы мыслим первоначало как логическое отношение между элементами мира. Это отношение не только мыслится нами, но есть; т. е. в основе мира лежит конкретное логическое всеединство.
Таким образом, получается возвращение к панлогизму Гегеля, к абсолютной идее как к мировому основоначалу, так как абсолютная идея Гегеля также определяется им как логическое всеединство, логическое объединение мысли и воли. Учение Гартмана о субстанции в ее атрибутах есть, стало быть, чистое гегелианство.
Сила этого заключения может быть ослаблена лишь тем предположением, что отношение между субстанциею и ее атрибутами есть нечто сверхлогическое, т. е., в конце концов, непознаваемое. Но подписаться под этим положением значит признать, что в единстве субстанции, которое, как мы видели, есть собственно единство сущности, есть некоторое совершенно трансцендентное, превышающее всякое наше определение собственное содержание. Тогда гартманова философия бессознательного превратится в такую философию: мы логически восходим к всеединству мира, опустошая нашу мысль от всякого представимого содержания, и образуем таким образом понятие всеединого мирового начала по подобию нашего ума, но с неведомым сверхчувственным содержанием. Но тогда и о воле и о представлении как о вечных атрибутах мировой субстанции не может быть и речи6.
Закрыв для себя путь к разъяснению того, как атрибуты субстанции объединяются в ее сущности, Гартман мог только так изменить самое понятие сущности, чтобы определенный смысл этого понятия был замаскирован. Таким замаскированным понятием можно засим прикрыть самый неопределенный смысл. «Сущность, говорит он (стр. 539), есть, если противопоставлять субстанциально существенному бытию существование и сознание как феноменальное бытие. Но если, напротив, ограничить слово «есть» феноменальным бытием, то сущность следует назвать не сущею, а сверхсущею; она в таком случае не есть, а только осуществляется (weset). Во всяком случае, она не существует (existiert nicht), так как последнее свойственно лишь явлению, но только субсистирует в определенной существенности (subsistiert bloss in bestimmter Wesenheit)». Это понятие сверхсущего, общее Гартману с некоторыми мистиками, дает возможность кажущегося разрешения противоположностей в понятии субстанции; но только кажущегося, так как самое понятие сверхсущего не может быть оправдано. Можно различать бытие по степени его обусловленности, выражая эти степени терминами «существование», «реальность» и «бытие в собственном значении этого слова»; но различать за бытием еще какое-то сверхбытие и относить на долю последнего то, что необъяснимо в бытии как таковом, значит играть словами, так как несомненно, что и сверхсущее есть, т. е. имеет бытие. Было бы еще понятно, если бы под сверхсущим Гартман разумел некоторый процесс становления, сохраняя термин «сущее» для достигнутого этим процессом устойчивого результата. Но процесс есть деятельность, а деятельность Гартман считает уже чем то производным из сущности. Таким образом единая сущность Гартмана как «сверхсущее» есть пустое слово.
Итак, мы видим, что найти объединяющее начало для двух элементов мира – воли и представления – Гартману не удается. Но допуская даже, что они действительно находят свое конкретное единство в понятии субстанции, остается затем другой столь же существенный вопрос: как возможно то взаимодействие их, какое требуется для существования мира? Как таковые, в субстанции, воля и представление находятся в непорозненном единстве своей сущности: существенное или субстанциальное обоих этих начал одно и то же (Phil. d. Unbew. 2-е изд., 712). «В бессознательном воля и представление связаны в нераздельном единстве, ничто не может быть предметом хотения, что не представляется, и ничто не представляется, что не есть предмет хотения» (ib. 342). Это состояние непорозненного единства есть притом, как объяснено выше, отсутствие всякой деятельности, всякого процесса. Откуда же берется процесс, требующийся для возникновения мира? В представлении нет никакой силы, способной произвести процесс. Мало того: представление не может служить и руководителем воли при первоначальном возникновении процесса, так как представление есть логическая, разумная сторона мирового начала, а для возникновения процесса, для нарушения непорозненного покоя мировой сущности нет никакого разумного основания7. Поэтому существование мира есть результат решения одной воли, вполне слепой, неруководимой никаким лучом разума. Из полного единства сущности выделяется воля, создающая мир своим совершенно неразумным актом, а представление лишь следует за этим актом, делая мир, неразумный по своему происхождению, разумным по своему закономерному ходу.
Для того, чтобы был мир, должно быть действие воли. Действующая воля есть хотение (das Wollen): «хотение должно быть понимаемо как действие, в основе которого лежит способность (eine Potenz), и эта способность, это могущее хотеть, о котором мы не знаем ничего, кроме того, что оно может хотеть, мы называем волею» (Ph. d. Unbew., 2-е изд., 696). Но чтобы воля осуществилась как хотение, она должна хотеть чего-нибудь, т. е. быть соединенною с представлением; «хотение может поистине существовать лишь при том условии, чтобы оно было определенным хотением, т. е. хотело чего-либо определенного, а определение того, что составляет предмет хотения, есть идеальное определение, т. е. хотение должно иметь содержанием представление» (ib.).
Итак, выходит, что хотение не может осуществиться без представления, с другой стороны, и представление без хотения лишено всякой силы осуществления. Поэтому тот чистый первичный акт воли, который создает мир, по-видимому, оказывается невозможным. Для того, чтобы понять его возможность, Гартман принимает между чистою волею, как способностью, и определенным, соединенным с представлением хотением нечто промежуточное, называемое им пустым хотением (das leere Wollen). «Если, с одной стороны, воля, как простая способность, не может вообще действовать, стало быть, действовать и на представление, а с другой стороны, хотение, как действие в собственном смысле слова, может осуществляться лишь через представление, представление же не может осуществляться само собою, то остается возможным только признать, что воля действует на представление в некотором промежуточном состоянии, которое по отношению к потенциальной воле есть уже действие, к собственно же осуществленной, воле есть еще способность, следовательно, еще не осуществлена в смысле сказанного определенного действия. Это промежуточное состояние и есть пустое хотение» (ib.).
