Именно так же, как «подпольный человек» Достоевского, считают и индетерминисты: мотив может возникнуть в душе иррационально, неведомым образом. Отстаивание этой спонтанности побуждения кажется им залогом свободы: «Стою за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится»[94].
Детерминисты, напротив, считают, что всякое желание или нежелание человека, всякое его побуждение, мысль, поступок, решение и даже этот «каприз» являются неизбежными плодами того или иного человеческого характера, взаимодействия его генов, комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей «Этике», что сознание свободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причин именно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человек оказывается тотально несвободным: «Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» (теорема 32)[95].
Античные мыслители высказывались в пользу врождённости человеческих пороков и добродетелей и, следовательно, предопределённости человека к добру или ко злу. Сократ, этот «отец морали», утверждал у Аристотеля в его «Этике»: «Не в нашей власти быть хорошими и дурными»[96]. Да и сам Аристотель подтверждает это: «Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее… мы бываем прямо с рождения»[97].
Так и Шопенгауэр полагал, что человек есть продукт врождённого характера и обстоятельств − воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены мотивы, определяющие его волю: человек поступает именно таким, а не каким-либо иным образом лишь потому, что он не может поступить иначе.
Однако если всё же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилам и законам, вопреки собственной природе и собственному воспитанию, то есть возвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сети причинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода её представляется безусловной.
Герой «Записок из подполья», отстаивая собственную свободу воли, особенно ёрничает, когда речь заходит о предопределённости и детерминированности мира, заявленных Лейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что «трижды три − девять»: «Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре − всё-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре − ведь это, по моему мнению, просто нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперёк вашей дороги руки в боки и плюётся. Я согласен, что дважды два четыре − превосходная вещица, но если уже всё хвалить, то и дважды два пять − премилая иногда вещица»[98].
В связи с этим встаёт вопрос об ответственности человека. Если человек несвободен и обречён на вынужденные поступки, как утверждают детерминисты, он должен быть освобождён от какой-либо моральной ответственности. И наоборот, если человек и в самом деле свободен от ига причинности и долженствования, которое накладывает на него мир, если его воля претендует на автономность, он рискует превратиться в узника тех иррациональных «безосновных» побуждений, которые неизбежно захватывают в плен его волю. Свобода рискует быть принесённой в жертву произволу. Именно этот герой «Записок из подполья» говорит: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!»[99].
Другой герой Достоевского, Ставрогин, схвативший в клубе за нос Павла Павловича Гаганова, «человека пожилого и даже заслуженного», который имел привычку приговаривать: «Нет-с, меня не проведут за нос», и протащивший его несколько шагов, а также укусивший за ухо губернатора, объяснял это так: «Я право не знаю, как мне вдруг захотелось»[100]. И в таком случае под вопросом может оказаться нравственная вменяемость человека.
С. Л. Франк, описывая волевой процесс, происходящий в человеке, останавливается на его двух различных модусах, выражающихся в словах «мне хочется» (или − «мне вдруг захотелось!») и «я хочу». Несмотря на то что эти выражения рассматриваются в обычной жизни как синонимы, меж ними существует коренное различие. Первое выражение означает прежде всего то, что хотение владеет мною, какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть производит действие. Таким образом моё «я», подвергаясь этому действию, вынужденно чего-то хочет, будучи бессильным это хотение отринуть или подавить. «Я» оказывается в плену властно действующего внутри него импульса, выражающего непроизвольные бесконтрольные влечения. В то же самое время выражение «я хочу», то есть самостоятельно, из собственной глубины, осуществляю своё хотение, есть формула свободы[101].
Человек создан в свободе: в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания человека и всего творения. И поэтому Он Сам, сотворивший вселенную «из ничего», не есть безличная и безликая «необходимость». «Бог захотел быть Творцом, и необусловленность Его желания придаёт творению нечто такое, что никак не сведёшь к детерминистической космологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той аутекзусией[102], в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию»[103].
Итак, Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь «уловить», или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжать» благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это − актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю − напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение.
Перед человеком открываются два модуса бытия при сохранении полной возможности (однако не обязательности) перемены одного модуса на другой, то есть онтологического превращения. Это означает, что у человека есть (и остаётся до «последнего издыхания») возможность бытийного самоопределения: человек может избрать себе путь к бессмертию и небесной славе или к смерти и вечной погибели[104].
То есть, иными словами, до самой последней минуты своего существования человек, предававшийся страстям и порокам, может через покаяние приобщиться к вечной жизни или даже сподобиться святости, − скажем, претерпев ради Христа мученическую кончину. Ибо и грех не лишает человека свободы, притом свободы выбора и произволения. Даже и падший грешный человек волен бороться и противостоять греху, хотя и не может победить его без помощи Божией. Даже и тот, кто делает себя игралищем страстей и «сосудом диавола», вовсе не прикован к злу автоматически, абсолютно, так же как и человек, близкий к духовному совершенству, не привязан к добру раз и навсегда какой-либо необходимостью. Сама по себе благодать не является панацеей от греха, не связывает человека, хотя и ограждает его от искушения и соблазна: он остаётся свободен, и даже великий подвижник может изменить Христу, если захочет, ибо в нём сохраняется вся полнота его свободного «неустойчивого» произволения, содержащего в себе и возможность падения и богоотступничества. «… Если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву или убить кого − никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу − и идёт путём правды, и владеет пожеланиями… <…> …Человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божиим или так же и сыном погибели…»[105].
Это и есть то, что в Православии именуется свободой. Таким образом, свобода − это онтологическое, а не психологическое понятие. Свобода − это свойство бытийного статуса, это возможность самоопределения и выбора собственной природы, «действенной самореализации в бытийной перемене, онтотрансцензусе»[106].
Преподобный Максим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресении мёртвых. Мир умрёт видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварь ради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в её изначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всем во всём. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, всё же продолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачивает своей сущности: в этом Божественном пламени не сгорят ни природа, ни свобода, ни даже «самовластие» человека[107].
