„воли к небытию“, присущей каждой генаде одновременно с „волей к жизни“73.
«Der Tod, die Freunde, ja.der Tod soll leben;
Der Tod macht erst das Leben ganz und voll»74
„Смерть принадлежит к жизни; сама смерть есть часть бытия; не нечто извне всунутое в этот круговорот, чего могло бы и не быть, что можно было бы отмыслить прочь; ее наступление так-же неотвратимо и так-же недоказуемо, т.-е. не выводимо далее, как математическая аксиома, потому что над ним нет никакого обоснования или объяснения; так есть потому, что так должно быть, и так должно быть потому, что так есть“75.
Все религиозные и философские системы, не исключая Шопенгауэра и Гартмана, верили в какой-нибудь „конец“: будь то „новое небо и новая земля“, государство будущего или Нирвана. Все это беспомощные попытки не признать жестокую правду жизни. Идеализм родился из неудовлетворенности и всегда отмечался наивным юношеским энтузиазмом. Гартман менее всех имеет право считаться смелым пессимистом; он исказил истину, не продуманную до конца Шопенгауэром, создал целый „мировой план“ и превратил индивидуум в простое орудие идеи76. Гегель провозгласил ничтожность „случайностей“ феноменального мира, но представлял себе его „суть“, как развитие идеи; Фейербах и материалисты раскрыли ничтожность объективной сущности и приняли за истинно-сущее мир явлений. Реальная диалектика дает синтез: и явления, и самое сущее (поскольку оно есть томящаяся воля) равно ничтожны77. „В этом смысле реальная диалектика может быть названа философией отчаяния, которая останавливается на в половину лишь недобровольном отказе от преодоления найденных противоречий и возвышает само противоречие в принцип, отчаявшись разрешить те задачи, которые считали себя в силах оставить предшествующие философские системы, в наивной надежде на прогрессирующее уменьшение противоречий в человеческом познании. Вместо того, чтобы действительно разрешить предложенную задачу, такая философия имеет мужество открыто признать свою неспособность“78. Человечество должно остаться на распутье без надежды на перемену и исход.
Христианство совершенно чуждо Банзену; это тоже одна из попыток верить в „конец“. „Проповедь Страстной Пятницы заслонила Евангелие Пасхи“ и человечество радостно слушало весть: „конец близко, у дверей“. В христианстве была ценна идея души, как своеобразной индивидуальности; не даром апостолы под наитием Духа Святого говорили на разных языках: каждый по-своему, — вот заповедь индивидуализма. Но тщетна мечта о спасении; перед каждым своя дорога без конца.
Наконец, не успокаивает ли волю искусство? Шопенгауэр видел в нем временный выход из томления, но Банзен не согласен с этим. Эстетическая теория Банзена чрезвычайно интересна. Он различает три типа художественных произведений: просто эстетические, трагические и юмористические.
Образы „обще-эстетические“ или „просто прекрасные“ создания нашей фантазии, полные гармонии, которой в жизни нет; призраки, недолго нас утешающие. Однако даже их созерцание не есть вполне безвольное (Interressenlosigkeit Канта). В эстетическом восприятии (как и в научном познании) мы не чувствуем определенного желания, но общее эмоциональное расположение связывает нас с объектом; он нам дорог, иначе созерцание вызывало бы только скуку. Искусство тесно связано с жизнью. Оно не должно изображать только „типичное“, но всю полноту индивидуальности, хотя, конечно, „зайдя в индивидуализации слишком далеко“, мы рискуем „превратить наши поэтические произведения в собрания уродств и карикатур“. „Образ искусства никогда не стоит безусловно одиноко, но в своей единичности дает нам увидеть вечную силу мирового закона раздвоения“. И в „высшей действительности“ поэтического творчества, — этом одухотворенном результате процеживания повседневного наблюдения, — мы видим, что ни один „истинный“ характер не лишен внутреннего противоречия“79. Поэтому-то мы быстро отвращаемся от „просто прекрасного“, замечая его чуждость действительности, красивую, эфемерную непрочность. „Всякую наивную Гретхен подстерегает коварный Мефистофель“.
Поэтому над простой „чистой“ красотой возвышается красота трагическая. Универсальный пессимизм не влечет за собою такой душевной дряблости, как пессимизм несерьезный и частичный. Созерцая безысходную борьбу трагического героя между двумя равноправными и равносильными дорогами долга, мы преисполняемся практическим идеализмом и готовы бороться за постоянные ценности духа, не только не думая об успехе, но зная наверное, что никакого успеха и награды не будет. Только так постигается самоценность личного подвига и высших идеалов справедливости. Увлеченный железною необходимостью к гибели, герой не сдается до конца и проклинает слепую судьбу. Поражение и неудача не только не уменьшают нашего благоговения к герою, но скорее увеличивают. Герой-страдалец и униженный так же притягивает, как герой - борец, преодолевающий преграды. И такие герои не менее возможны в обыденной обстановке, чем в „торжественных“ исторических костюмах80.
Однако „пафос“ героя все-таки только „способность к продолжительному иллюзированию“. Выше трагического героя стоит тот, кто, познав безысходность борьбы, стал только ее созерцателем и чутким изобразителем. Это — юморист. Разумеется Банзен старательно отгораживает свое понимание юмора от той обывательской точки зрения, которая называет „юмористикой“ всякое зубоскальство. Истинный юморист описывает жизнь с сознанием ее бессмысленности, но с тонким „всепрощением понимания“ (tout comprendre c’est tout pardonner) и нежной лаской умелого целителя. Смех юмориста не злой, а лишь просветленный страданием, умный смех81. Злая сатира уже вне эстетики; если юмористу недостает „чувствительности“, он превращается в философа реальной диалектики, который, познав всю толчею жизни, свыкается со своим опознанным раздвоением и обретает истинную свободу (vogelfrei, passepartout)82. Он твердо стоит на ногах, „приемлет“ жизнь и круговорот истории просто потому, что „иначе нельзя“, и блаженство своего полного сознания не променяет ни на какие религиозные „утешения“.
Такой философ прежде всего индифферентист по отношению к политико-социальным преобразованиям. Он ни во что не вмешивается, потому что знает, что все бессильны и лишнее вмешательство дает только лишние страдания ему и другим (ne pessimum quiddam niirari, т.-е. как бы чего похуже не вышло). Характерно, что таким образом этот реальный диалектик пришел к выводам, диаметрально противоположным „диалектическому материализму“ Маркса и его последователей и прекрасно это сознавал83. Существующие формы права, семьи, государства, экономических отношений следует поддерживать, как „неизбежное зло“, как „внешний“ порядок, не изменяющий внутренней трагедии „я“. У мира нет конца цели и смысла, нет ведь и „мира, как целого“, а лишь генады и равнодействующая их сил.
„Судьба“ имманентна; она не над нами, а среди нас, и одна лишь „всеобщая взаимозависимость“ вызывает поступки, „свободная“ воля застыла бы в муке самораздвоения при первом выборе. Но, конечно, реальный диалектик, уверенный в объективной истинности своего мировоззрения, не хочет его навязывать никому. Он ничего не „проповедует“, но пусть другие люди, каждый по-своему, пробивают свой путь, борются, страдают, рискуют, и представляют всеисцеляющему времени залечивать их раны. Даже
