Читаем без скачивания ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета - Кристофер Райт

Лютер считал, что ветхозаветный закон имел гражданское применение, подобно ограде, он функционировал как ограничение человеческого греха в израильском обществе. Он также видел его духовное применение: подобно зеркалу, он обличает грех и таким образом приводит нас через ужас и осуждение к покаянию и евангелию. Это второе использование для Лютера является главной целью закона с точки зрения христиан. В отношении того, принимал ли Лютер когда–либо «третье применение» закона — как нравственное руководство для живущих ныне христиан, нравственный авторитет для верующих — ведутся споры. Похоже, он отрицал подобный нравственный авторитет закона, в том смысле, что христиане обязаны повиноваться ему. Но в то же самое время на практике он широко использовал Ветхий Завет в своих катехизисах, когда рассматривал требования к христианскому поведению. Большая часть его учения основывается на Декалоге. Лютер лишает заповеди иудейского колорита и истолковывает их свободно в христианских терминах, но основывается на четкой предпосылке, что Десять заповедей все еще авторитетны направлять христианское поведение, несмотря на то, что он относит их к естественному закону. То есть в тех случаях, когда христианин нравственно связан авторитетом закона, речь идет не о законе, данном через Моисея, но о том законе, который просто отображает широкую нравственную волю Бога в творении.

Чрезвычайно важно то, что для Лютера закон предшествует евангелию, и решительно отличается от него (это с тех пор остается характерным для лютеранского богословия и этики). Здесь присутствует антиохийская модель: новые события истории спасения во Христе перевешивают и вытесняют все, что было прежде. Таким образом, Лютер может быть свободен не только от рассмотрения законов, но также и повествований Ветхого Завета. Он может участвовать в любопытной защите нравственно сомнительных поступков великих героев Ветхого Завета (например, ложь Авраама Авимелеху о Сарре), если может показать, что они действовали по вере в Божье обетование. В этом смысле благодать многообразно покрывает множество грехов.

Кальвин

Воззрения Кальвина представляются как движение маятника в сторону более александрийского подхода к Ветхому Завету, но не в смысле аллегорической экзегезы (которую Кальвин отрицал так же, как и Лютер), а в понимании единства и преемственности заветов. Кальвин подчеркивал единый завет благодати, обетование Аврааму, которое проходит через всю Библию. Поэтому он видел евангелие благодати также и в Ветхом Завете, и делал все, чтобы продемонстрировать полную гармонию и единство между законом и евангелием.

Кальвин серьезно отнесся к заявлению Христа о неизменной важности закона и пророков (Мф. 5, 17 дал.), поэтому он не только принимал «третье применение» закона, но по сути считал его самым важным. Закон функционирует как практическое руководство христианского поведения, чтобы формировать и готовить нас к добрым делам в ответ на спасительную благодать. Поэтому в то время как Лютер, хотя он и осознавал тройственное применение закона, заявлял, что принципиальным применением является второе (т. е. обвинять, обличать и приводить нас в ужас, чтобы мы обратились к Христу), Кальвин обращал внимание на третье применение (руководство в нравственной жизни):

Третье, основное применение нравственного закона относится к цели, ради которой он нам был дан, и адресовано верующим, в чьих сердцах уже утвердил свое царство Божий Дух… Это превосходный инструмент для верующих, чтобы день ото дня все лучше и уверенней понимать волю Господа, исполнять которую они стремятся, и углубляться в познании ее… Поскольку мы нуждаемся не только в учении, но также в увещании и наставлении, служитель Бога получит еще и иную пользу от закона: благодаря частым размышлениям над ним он будет подвигнут на неукоснительное послушание Богу и удален от скользкого пути греха.[316]

Закон, по сути, дал совершенный путь праведности, который применим во все века, не только к израильтянам. Его историческую и контекстуальную особенность следовало, конечно же, учитывать, но это не уничтожало его значения для народа Божьего во все времена. Даже Христос не прибавлял к закону, но скорее только утвердил его совершенство.[317]

Исходя из этой более позитивной точки зрения, Кальвин доказывает, что извлечь пользу из закона (а он главным образом поясняет Декалог) можно при помощи способа, который определяет цель каждой заповеди. Он постоянно ищет позитивное применение, немного напоминающее то, как Иисус схватывал суть дела, видя цель закона, для чего и для чьей пользы он был дан. Также и Кальвин считает оправданным расширить силу буквальных слов, предполагая, что любой закон запрещает противоположное тому, что повелевает, или повелевает противоположное тому, что запрещает.

Таким образом, можно обнаружить, что разница отношения к закону у Лютера и Кальвина скорее психологическая, чем богословская. В то время как Лютер часто замечает то, что закон запрещает, для того чтобы подчеркнуть его роль убийцы, от которого все должны бежать к благодати евангелия, Кальвин ищет то, что закон поддерживает, используя его как модель или учебник, который применим ко всякого рода проблемам христианской жизни в современном мире. Когда каждый из этих подходов (оба могут заявлять о новозаветном прецеденте) доведен до крайности, они, без сомнения, могут утратить баланс, и каждый в противоположном направлении. Следовательно, опасность лютеранства — это уклонение в практический маркионизм или антиномизм, в то время как опасностью кальвинизма всегда было соскальзывание в законничество. Но ни Лютера, ни Кальвина нельзя обвинить ни в одной из этих крайностей.

В «Наставлениях в христианской вере» Кальвин главным образом истолковывает Декалог. Однако в своих «Комментариях на последние четыре книги Моисеевы» он трактует не только Десять заповедей, но и прочие законы, которые связывает с Десятью заповедями.[318] Он далее проводит различие в этих последних законах между «пояснением» (законы, который просто уточняют или применяют главные темы заповедей Декалога и поэтому относятся к сути закона, и причастны к непреходящей нравственной значимости Декалога) и «политическими дополнениями» (гражданские или обрядовые установления, применимые к Израилю). Последняя категория законов не должна навязываться в других сообществах, за исключением тех случаев, когда сохраняется основная цель Декалога. Таким образом, рассматривая восьмую заповедь (направленную против воровства), он включает в «пояснения» следующее:

• своевременную выплату заработной платы (Лев. 19, 11.13; Втор. 24, 14–15; 25, 4);

• заботу и нелицеприятное отношение к пришельцам (Исх. 22, 21–24; Лев. 19, 33–34; Втор. 10, 17–19);

• честный вес и меру (Лев. 19, 35–36; Втор. 25, 13–16);

• запрет передвигать межевые камни (Втор. 19, 14);

• обязанности в отношении залога под ссуду (Исх. 22, 26–27; Втор. 24, 6. 10–13.17–18);

• законы, запрещающие ростовщичество (Исх. 22, 25; Лев. 25, 35–38; Втор. 23, 19–20);

• возвращение потерянного имущества (Исх. 23, 4; Втор. 22, 1–3);

• возмещение украденного (Чис. 5, 5–7);

• осуждение взяточничества и коррупции (Исх. 23, 8; Лев. 19, 15; Втор. 16, 19–20);

• запрет лицеприятия в пользу или против нищих (Исх. 23, 3.6).

Далее он включает в категорию «политические дополнения»:

• остатки урожая для нищих (Лев. 19, 9–10; 23, 22; Втор. 24, 19–22);

• субботний год (Исх. 21, 1–6; Втор. 15, 1–18);

• установления юбилея и Дня искупления (Лев. 25);

• запрет уничтожать плодовые деревья во время войны (Втор. 20, 19–20);

• освобождение от военной службы некоторых категорий людей (Втор. 20, 5–8);

• долг левиратного брака (Втор. 25, 5–10).

Напрашивается вопрос: как и почему Кальвин некоторые законы приписывает двум подкатегориям Декалога? И на него непросто ответить. Суть в том, что Кальвин не соглашается с тем, что только Десять заповедей имеют значение для христиан. Принципы, которые они выражают, также могут быть найдены в других законах, которые в большей или меньшей степени связаны с Десятью заповедями.

Следовательно, хотя гражданские и политические установления современного государства могут существенно отличаться от специфических законов Израиля, это не имеет значения, при условии, что современные законы служат той же цели и защищают те же основные принципы. Имеет значение то, что «общая объективность» (фраза Кальвина), характеризующая гражданское право Израиля, должна сохраняться, даже если буквальная форма больше не обязательна. Если основные принципы Декалога восприняты всерьез, тогда вопросы практической справедливости, честного отношения к нищим, защита границ и тому подобное займут должное место в соответствующем законе, как это было в Израиле.[319] Следовательно, Кальвин относился к авторитету ветхозаветного закона очень серьезно и стремился показать его значимость с более широкой перспективы, чем просто Десять заповедей. Тем не менее, он не был теономистом в современном смысле, стремясь применить весь ветхозаветный закон в его завершенном виде к постбиблейским сообществам. Современное движение теономистов, поскольку оно ближе всего находится к реформатскому богословскому мировоззрению, часто заявляет, что Кальвин — их святой покровитель. Но не вызывает сомнений, что Кальвин не поддержал бы заявление теономистов о буквальном применении ветхозаветного закона в современном обществе, поскольку он открыто различал неизменный нравственный и естественный закон от временных политических законов.[320]