73
Сопоставление человека с птицей характерно для многих памятников древнерусской книжности. В послании Олегу Черниговскому Владимир Мономах просит адресата отпустить к нему сноху, потерявшую мужа, Мономахова сына Изяслава: «А Бога деля пусти ю ко мне вборзе с первым сломь, да с нею кончавъ слезы, посажю на месте, и сядет акы горлица на сусе древе желеючи, а язъ утешюся о Бозе» ([БЛДР-I. С. 472]; [ПВЛ. С. 106]). Сравнение, вероятно, навеяно отрывками из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского о горлице, которая по смерти «подружия»-голубя хранит ему верность; горлица ставится в пример женам [Шестоднев 1998. С. 431, л. 1876]. Одновременно со мной и независимо от меня эту параллель указала Ю. В. Полещук [Полещук 2006. С. 33]. Другой вероятный источник (текстуально более близкий) — Физиолог, в тексте которого говорится, что овдовевшая горлица «сядет на усохле древе, плачющись подруга своего» [ПЛДР XIII 1981. С. 478]; эта параллель отмечалась и прежде; ср., например: «Некоторые статьи „Физиолога“ были известны на Руси издавна, очевидно, по переводному „Шестодневу“ <…>. У Владимира Мономаха <…> встречается образ горлицы, навеянный „Физиологом“» [Белоброва 1981. С. 613]. Уподоблению добрых начал человеческой души свойствам птиц, проявляющимся в их поведении, посвящен в Шестодневе пространный фрагмент [Шестоднев 1998. С. 426–431 (л. 185а-1876)]. См. также: [Мильков 2006. С. 449, примеч. 247].
Категоричное мнение о фольклорном источнике образа тоскующий горлицы у Мономаха (см.: [Лихачев 1950а. С. 531]; [Лихачев 1975. С. 114]), на мой взгляд, несостоятельно: Владимир Мономах ориентировался именно на книжную традицию, а не на песенный фольклор.
Для мифологии многих народов, в том числе и славян, характерно представление о душе как о птице, об орнитоморфном облике души, о крыльях души и о ее способности к полету (см.: [Афанасьев 1996. С. 296–303]).
74
Сравнение инока (Варлаама) с птицей встречается и еще в одном фрагменте Жития Феодосия: «Тъгда Х[ристо]въ воинъ ишедъ из домоу своего, яко птица ис проугла истьргьши ся <…>» [Успенский сборник 1971. С. 84, л. 35а]. Это сравнение восходит к Житию Саввы Освященного [Шахматов 1896. С. 23], где с птицами сравниваются иноки: «Сицевыми словесы великии Сава д[у]ша ихъ кормити и напаяти не престааше, делы образъ подаваа имъ, яко же крила имъ даяше и летати ихъ оучаше, и выше н[е]б[е]си въсходити оустраяше» (текст Жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского см.: [Лённгрен 2001–2002. Ч. 2. С. 285, л. 214]).
75
Далее при цитировании этого издания страницы издания и листы рукописи указываются в тексте, первая цифра обозначает страницу издания, вторая — лист рукописи.
76
Между прочим, «тяжькая» — в Студийском уставе (принятом в Киево-Печерском монастыре при Феодосии) это именование приношений мирян в монастырь: «<…> извъну приходящая тяжькая в манастырь, яко се древо или вино и прочяго темъ самехъ съ брега въ манастырь повелеваемъ въносити» [Пентковский 2001. С. 387, л… 229], текст по списку: ГИМ, Син. 330, 70-е гг. XII в.
Символическое значение бремени (креста Господня), возлагаемого на себя монахом, выражено в такой детали монашеского облачения, как нагрудный плат — параман (параманд). Ср.: «Параман крестообразно возлагался на плечи и грудь посредством четырех шнурков. Он знаменовал собой крест Господень, который монах принимал на свои плечи и никогда не снимал. Кроме того, стягивая свободно одежду, параман делал монаха способным исполнять любую работу» [Романенко 2002. С. 140].
77
[ППФ 1979. С. 219–220]. Далее Повесть цитируется по этому изданию (по автографу, который, как доказывает Р. П. Дмитриева, отражает первоначальный авторский текст).
78
[Плюханова 1993]; [Плюханова 1994. С. 134–135] (о победе Петра над змием как о «максимально обобщенном подражании Христу или Михаилу Архангелу, подобающем земному властителю»); [Плюханова 1995. С. 203–231]; [Демкова 1996].
79
Ср. замечание С. К. Росовецкого, что расцветшие деревца указывают на будущее процветание рода Петра и Февронии [Росовецкий 1973. С. 87]. Как отмечает М. Б. Плюханова, «[р]асцветание связанных деревьев может означать соответственно: в легенде — указание на будущее процветание рода, в сказке — сказочное чудо, знак сказочных способностей или сказочного счастья, в житии — это знак харизмы» [Плюханова 1995. С. 204–205].
Ю. Г. Фефелова рассматривает образ процветших деревьев из Повести как вариацию образа-символа из народной обрядовой поэзии: «Дерево <…> является в свадебном фольклоре символом порушенной девственности (в том числе может символизировать дефлорацию). <…>
Используя фольклорную метафорику, текст Повести относительно обрядового сценария присваивает предикативную амплификацию другим субъектам (например, деревца в Повести рубит повар, а свадебный фольклор подразумевает жениха/дружку). Разница фольклорных текстов с Повестью не будет казаться столь существенной, если сходство определять не через фабульные совпадения, а посредством выявления в письменном и устных текстах общих операционных/семантических моделей. Разницу легко можно объяснить в том числе различными принципами сюжетосложения в лирике и средневековом нарративе, условием существования последнего является необходимость сочетания реального (фабульного) события и символического, что часто может смещать ролевые задачи персонажей, иначе существующих в обрядовом сценарии. Тогда как лирика строится на соположении символов, имеющих единую смысловую производную, и точка зрения того или иного персонажа обрядового сценария, кем бы она ни передавалась (за невесту, например, может петь плачея), остается строго закрепленной за этим персонажем» [Фефелова 2005. С. 462–463].
При такой трактовке (характерной для исследования Ю. Г. Фефеловой в целом) символики Повести мифопоэтический подход, основанный на поиске глубинных подтекстов, восходящих к фольклору и дохристианским ритуалам, доводится до абсурда.
Во-первых, в этой связи весьма уместно было бы вспомнить «бритву Оккама»: нет надобности умножать сущности без необходимости, не следует это делать и с излишними интерпретациями. Образ процветших деревьев вполне вписывается в агиографическую традицию; фольклорная символика «порушенной девственности» здесь ни при чем, тем более что в фольклоре «порушенную девственность» символизирует подсеченное, сломанное дерево. В Повести эпизод с деревцами, в отличие от фольклорных псевдоаналогов, — чудо.
Во-вторых, в Повести этот эпизод хронологически «разнесен» со свадьбой Петра и Февронии: чудо совершается после их изгнания, со времени брака прошло уже очень много времени. Самое большее, что можно предположить, рассматривая чудо с деревцами как подобие брачного символа, — два процветших деревца символизируют благословенный брак святых, чудо указывает на его нерушимость.
При рассмотрении древнерусских памятников с точки зрения, избранной Ю. Г. Фефеловой, остается в конечном итоге совершенно непонятным предмет исследования. Что это: актуальные для автора фольклорно-мифологические подтексты, некая гипотетическая «память текста» или же интертекстуальное семантическое пространство, конструируемое самим интерпретатором и существующее только «виртуально», в его сознании? По-моему, происходит именно третий случай.
80
Цит. по изд.: [Клосс 2001. С. 36].
81
В тексте т. н. Елизаветинской Библии: «и израсти ветвь, и процветоша цвети».
82
См. об этом: [Плюханова 1995].
83
Традиционной для христианской книжности была метафора Креста как оружия против диавола, в частности, она встречается в поучениях на праздник Воздвижения. Ср. в поучении на Воздвижение Честнаго Креста, принадлежащем Клименту Охридскому: «дасть намъ Вл[а]дыка Г[оспод]ь оружье на противьнаго врага»; «тъ бо есть наша победа, то бо есть наше ороужие на противьныя» [Панайотов 1998. С. 58].
Ассоциативная связь Агрикова меча и Креста тонко подмечена А. М. Ремизовым в повести «Петр и Феврония Муромские» (1951): «На выносе Креста Петр стоял у праздника в Воздвиженском монастыре. Агриков меч неотступно подымался в его глазах, как подымали крест, — в широту и долготу креста. Его воля защитить брата подымала его вместе с крестом над землей высоко» [Ремизов 1993. С. 307].
84
А. Н. Веселовский указывал на возможную семантическую соотнесенность несколько иной природы между наименованием монастыря и его храма — церкви Воздвижения Креста Господня — и змееборчеством: согласно народным поверьям, змеи скрываются под землею на праздник Воздвижения. См.: [Веселовский. 1871. С. 96, примеч. 2].
