Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета — «пересоздание» ветхозаветной «Церкви,” но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую «Heilsgeschichte» [историю Спасения], чтобы учесть уникальную «новизну» Воплощения Господа. И образ «народа Божия,” безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о «Теле Христовом» занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть «Новым Адамом.»
Попытка заменить образ «тела» образом «семьи,” обосновав всю концепцию понятием «усыновления,” едва ли вообще заслуживает доверия [246]. Именно «во Христе» человек «усыновляется» Отцом, а таинство усыновления — это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово.
Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания. Богословам–систематикам не приличествует с легкостью отметать образ «тела,” так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.
V. Богочеловеческая природа Церкви.
Основа бытия христианской Церкви — то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос — Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, «совершенный в божестве и совершенный в человечестве» [247]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово «отождествление» с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь — плод искупительного подвига Христова, его, скажем, — «краткое изложение.» Церковь была целью и замыслом «схождения с небес» Христа — нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа — Его собственная и, тем не менее, «всеобщая.» Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.
Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени — так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до кульминации Креста и славы Воскресения, — такое понятие не сможет послужить надежной основой, стать фундаментом для экклесиологии. Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только «природы.» Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в «мире,” а вернее, посреди человеческого «бытия.» Это присутствие и действование продолжается в Церкви. Церковь — это непрерывное присутствие Искупителя в мире. Вознесшийся Христос не удалился, не отлучился от мира. Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном «Присутствии,” делающем ее Телом Христовом, а Христа — ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого «Присутствия.» Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь — это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух — это Дух Сына: «Не от Себя говорить будет ….. потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о «домостроительстве Духа,” ограничивать и умалять «домостроительство Сына.»
Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге «Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient» [248]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно [249]. Тяжело столь четко различать «единство природы» и «множество человеческих ипостасей,” как это хочет делать Лосский. «Человеческая природа» не существует вне «человеческих ипостасей,” и сам Лосский прекрасно это понимает — при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно «как личность» является «существом, содержащим в себе целое,” то есть чем–то большим, чем просто «членом Тела Христова» [250]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь — то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей.» В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом — не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела,” а затем добавлять как нечто иное: «Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу,” и это происходит «по благодати Святого Духа» [251]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи — и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»? Ошибочно относить «природный» аспект Церкви, «un accent de necessite'” [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая «личностный» аспект, «un accent de liberte'” [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой,” и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером.» В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, — вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо — но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.
Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по–своему [252]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.
