Читаем без скачивания Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

«Интервьюер: А как вы относитесь к так называемым новым религиозным движениям?

Информант: Если они не противоречат исламу, то есть там нет жестокости, там больше любви, помощи друг другу, то положительно. А есть там какие-то жесткости, это не входит в рамки Корана, в слова Аллаха, то мы отрицательно» (интервью, мусульм.).

773

«И как мы относимся? Задается вопрос: зачем они сюда приехали? Здесь что, безводная пустыня? Что, у нас истории нет тысячелетней христианской славной? …И они всегда прививают ненависть к православию. И они всегда раскалывают общество. Понимаете? И вот это и есть самый страх… Поэтому секты, что они приносят? Под маской, под личиной они вносят сюда разделение и вражду. Мы же не будем сейчас говорить о тех догматах, которые они провозглашают и которые они отрицают. Но это печальные события. Говорят, что брошены миллионы, сотни миллионов долларов, чтобы они здесь махровым цветом расцвели. Оттуда? С Запада, с американского, с Востока всякие Муны, Сенрике, йога, понимаете, всякие там тантра и так далее. Ужасная картина здесь» (интервью, правосл.).

«Те секты, которые ставят перед собой цель полного подчинения человека, вернее, группы людей, воле одного человека и служение ему, отречение от всех благ в пользу только него; то есть те люди, которые уже посягают на такие права, которые Всевышний ограничивает, сказал, что они запретные, такие как право на жизнь, на имущество человека, на его свободное волеизъявление, то к этим сектам я отношусь, конечно, категорически отрицательно. Ну, те секты, которые являются ответвлениями христианства или иудаизма, или ислама, которые вот на эти основополагающие (на жизнь, на право на свободное волеизъявление, на имущество) не посягают – ну, к этим можно относится лояльно» (интервью, мусульм.).

К такому же выводу приходит и М.С. Стецкевич, изучая общее в риторике о «чужих», артикулируемой православными иерархами и лидерами мусульманских общин на уровне России в целом. См.: Стецкевич М.С. Представления о «чужих» в современных российских конфессиях (православие и ислам) // Компаративистика: Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2002. С. 105–118.

774

Малькова В.К. Этнические аспекты журналистики: из опыта анализа российской прессы. М., 2004.

775

По материалам экспертных интервью с журналистами и редакторами СМИ в Казани, см. также: Ходжаева Е.А. Свобода слова в Республике Татарстан: давление властей или практика самоцензуры? // Тезисы Всероссийской конференции «Векторы развития современной России». Москва, 19–20 апреля 2002 г. М., 2002. С. 59–65.

776

20 августа 2008 г. указом президента РТ Совет был преобразован в Управление по делам религий при Кабинете министров РТ, что привело к расширению функций и полномочий этого ведомства. Согласно постановлению Кабинета министров Республики Татарстан от 19 марта 2009 г. № 155, Управление не только выполняет информационную, консультативную и координирующую функции, но и на правах исполнительного органа реализует государственную политику в сфере взаимоотношений с религиозными объединениями.

777

Имеется в виду Ринат Ахметгалиевич Набиев, до 2008 г. занимавший должность председателя Совета по делам религий при Кабинете министров.

778

Существуют разные аспекты этой проблемы. Например, в 1994 г. в свет вышла книга известного публициста А. Рашида «Возрождение Средней Азии: Ислам или национализм?» ( Rashid A . The Resurgence of Central Asia: Islam or Nationalism? London; Atlantic Highlands, NJ, 1994). Автор рассуждал о будущем региона, пытаясь понять, какое из этих двух «главных политических движений» станет определяющим в судьбе Средней Азии. Противоположный взгляд на взаимосвязь ислама и национализма предложили авторы книги «Мусульмане в Средней Азии: выражения идентичности и изменения» (Muslims of Central Asia: Expressions of Identity and Change / Ed. by J.-A. Gross. Durham, London, 1992). В ней говорится об особенностях мусульманской и национальной самоидентификации, их открытости и изменчивости, о существовании «религиозно-национального синтеза» (см.: Atkin M. Religious, National, and Other Identities in Central Asia // Ibid. P. 46–72).

779

Анализ взглядов Э. Геллнера см.: Миллер А.И. Теория национализма Эрнеста Геллнера и ее место в литературе вопроса // Национализм и формирование наций: Теории – модели – концепции. М., 1994; Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М., 1999. С. 35–44; Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий нации и национализма. М., 2004. С. 62–96.

780

См.: Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991; Геллнер Э. Пришествие национализма: Мифы нации и класса // Нации и национализм. М., 2002.

781

Геллнер Э. Указ. соч. С. 161.

782

См.: Gellner E. Muslim Society. Cambridge, 1983.

783

Хариджиты – одна из самых ранних в исламе религиозно-политических группировок, которая отличалась уравнительными тенденциями в социальной сфере и строгим исполнением религиозных предписаний (см.: Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. С. 42–44).

784

Gellner E. Op. cit. P. 7.

785

В частности, Геллнер заметил, что в советской Средней Азии использовались обе эти модели (Ibid. P. 60–61).

786

Ibid. P. 59.

787

Gellner E. Introduction // Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists and Industrialization: Southern Shore of the Mediterranean / Ed. by E. Gellner. Berlin; New York; Amsterdam, 1985. P. 8.

788

Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995. С. 32, 34.

789

См.: Gellner E. Saints of the Atlas. London, 1969.

790

Gellner E. Muslim Society. P. 40.

791

Ibid. P. 41. То же самое было в Средней Азии. Отсутствие своего «живого святого» для населения «было бы равносильно отходу от мусульманства» ( Кармышева Б.Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана (по этнографическим данным). М., 1976. С. 64).

792

Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. С. 30, 31.

793

Gellner E. Op. cit. P. 58.

794

Примеры такой критики в Средней Азии см.: Бабаджанов Б.М. Дукчи Ишан и Андижанское восстание 1898 г. // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 271–273.

795

Gellner E. Op. cit. P. 133. Хотя в очень редких случаях «персонально-культовая-и-медиаторская» версия ислама может стать частью реформируемого общества, как это имеет место, по утверждению Геллнера, у балканских мусульман.

796

В этом смысле территория бывшего СССР – не исключение. Напомню, что к династии потомков пророка Мухаммеда принадлежат короли Марокко и Иордании, что является не просто данью почтения к основателю ислама, но и существенным элементом в сложном балансе межплеменных отношений, а также тем стержнем, вокруг которого может сложиться какая-то единая, похожая на национальную, идентичность с заметным религиозным элементом. Потомками Пророка являются президент Ирана Сейид Мухаммед Хатами, духовный руководитель Ирана аятолла Сейид Али Хаменеи, его знаменитый предшественник – имам Хомейни. Видимо, в шиитском Иране, где поклонение потомкам Пророка и халифа Али возведено в особый культ, это вполне объяснимо. По материнской линии к роду потомков Пророка принадлежит лидер палестинцев Ясир Арафат. И это, я думаю, не случайное совпадение. Можно упомянуть еще династию Ага-ханов, которые, будучи потомками Мухаммеда, возглавляют общину исмаилитов и одновременно принадлежат к «транснациональной» политической элите. Любопытно, что после свержения американцами Саддама Хусейна, который, как говорят, тоже претендовал на родство с Пророком, всерьез обсуждался вопрос о восстановлении в Ираке династии Хашимитов, т.е. потомков Мухаммеда.

797

См.: Исхаков Д. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах // Tatarica. Казань. 1997. № 1.

798

См.: Бобровников В. Хуштадинский зийарат // Ислам на территории бывшей Российской империи. М., 1999. Вып. 2. С. 99–100. Можно вспомнить погибшего в 1998 г. муфтия Дагестана Сейидмагомеда Абубакарова, который претендовал на родство с Пророком. В Чечне существует Совет потомков Пророка Мухаммеда, устазов и шейхов, председателем которого был сейид Сайд-Фаша Салихов, убитый вместе с сыном осенью 2002 г. (см.: Максаков И. Как восстановить власть и управление в Чечне [интервью с членом президиума Совета потомков Пророка Мухаммеда, устазов и шейхов ЧР Насруды Чемерзаевым] // НГ-Религии. № 13. Независимая газета. 2001. 16 октября; Максаков И. В Чечне убит председатель Совета потомков Пророка Мухаммеда // Независимая газета. 2002. 21 ноября).

799

В статье не будет специально затрагиваться вопрос о взаимоотношении национализма и мусульманского фундаментализма. Последний – не чуждое для Средней Азии явление. Специалисты прослеживают его корни по крайней мере с XVIII в. В конце XX в. наблюдался новый всплеск противостояния фундаментализма и «традиционализма» (см.: Babadzanov B.M. On the History of the Naqshbandiya Mugaddidiya in Central Mawaraannahr in the Late 18th and Early 19th Centuries // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries / Ed. by M. Kemper, A. von Kugelgen, D. Yermakov. Berlin, 1996; Кюгельген А. фон. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII – до начала XIX в.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001; Abduvahitov A. Islamic Revivalism in Uzbekistan // Russia’s Muslim Frontier / Ed. by D.F. Eickelman. Bloomington, Ind., 1993. [P. 1]; Игнатенко А.А. Угрожает ли исламский фундаментализм постсоветской Центральной Азии? // Межнациональные отношения в России и СНГ. М., 1995. Вып. 2; Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4[5]; Бабаджанов Б. О деятельности «Хизб ат-Тахрир ал-Ислами» в Узбекистане // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001). При этом фундаментализм претерпевает интересную эволюцию, которая наиболее ярко проявилась на примере Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Находясь в оппозиции к официальной власти, ее лидеры всячески делали акцент на своей «мусульманскости», но, заключив в 1996–1997 гг. ряд мирных соглашений о примирении и легализовав свою деятельность, лидеры ПИВТ стали дистанцироваться конкурирующих исламских группировок (см.: Кабири М. ПИВТ и «Хизб ат-Тахрир»: совместимость и различия // О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ. Документы светско-исламского диалога в Таджикистане / Ред. А.К. Зайферт, А. Крайкемайер. Душанбе, 2003; Ходжи Акбар Тураджонзода . Ислам, противоречащий Корану. Духовное невежество населения способствует росту экстремизма в республиках Средней Азии // НГ-Религии. № 14. Независимая газета. 2004. 2 августа). К слову, лидеры ПИВТ принадлежат, как правило, к числу «потомков святых», что демонстрируют своими титулами сейид , тура , ходжа .