Из бесед, усвоенных св. Григорию Чудотворцу, прежде всего выделяются те, которые посвящены прославлению Богоматери; таких бесед шесть, именно: три на Благовещение Пресвятой Девы Марии, (№№ 1–3) четвертая — „Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 8), в которой центральное место занимает также факт благовещения, пятая — „Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 9), от которой получает начало таинство воплощения, и, наконец, шестая — „Беседа в честь Пресвятой Богородицы, Приснодевы“, (№ 11), значительно обширнее предыдущей, в которой также Пресвятая Дева прославляется по связи с величием таинства воплощения, но в которой анализируется ее поведение во время благовестия. Эти шесть бесед можно соединить в одну группу по общности содержания и по характеру изложения: все они посвящены прославлению Пресвятой Девы Марии и все написаны в одном стиле; а между первой беседой на Благовещение и беседой в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы (№ 11) есть даже в нескольких местах буквальные совпадения [756]. Но есть между ними и некоторое различие, на которое необходимо обратить внимание. Три беседы на Благовещение явно приурочены к определенному дню праздника Благовещения и предполагают его существование. В остальных трех бееедах на первый план выдвигается таинство воплощения Сына Божия и его плоды как для всего человечества, так и для каждого верующего в частности, и по связи с этим воссылаются хвалы Деве Марии, как посреднице его; при этом последние беседы заключают в себе такие выражения, которые указывают, что они были произнесены в связи с воспоминанием рождества Христова. Так, в „Похвале Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 8) оратор говорит: „Радуюсь рождению и смущаюсь его образом… вижу, что рождается младенец, и небо склоняется, чтобы поклониться ему: Матерь рождает, и утроба не отверзается; дитя запечатывает собственное рождение; родитель не муж, и сын без отца; Спаситель рождается и создает себе звезду; пеленается младенец и держит землю; ясли изображают престол небесный, и скот — херувимское предстояние“и т. д. „Похвальное слово Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 9) не имеет и такой связи с благовещением: в нем совершенно нет указания на евангельское повествование об этом событии, но оратор, после изображения значения божественного и неизъяснимого таинства нисшествия Слова на землю, приглашает возвеличить корень всех благ — Святую Деву. „Беседа в честь Пресвятой Богородицы, Приснодевы“(№ 11) также начинается воспеванием Рожденного от Девы [757] и таким образом переходит к прославлению Самой Девы: „посему приидите и мы, возлюбленные, притекши к пристанищу Спасителя нашего, воспоем святую Деву, говоря с Гавриилом: радуйся, благодатная“. Далее речь естественно останавливается на благовещении, но заканчивается опять указанием на Христа, Сына Божия, родившегося от Девы. „Ныне, — говорит оратор, — родился в мире Христос, — и вся тварь ликует. Посему и мы, еще сущие во плоти, поспешим умилостивить Бога ангельскими славословиями“… И действительно, „Похвала Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“в греческом оригинале надписывается: „На Рождество Христово“.
И среди бесед на Благовещение совершенно справедливо выделяется одна, именно третья. Основанием для этого служит прежде всего объем беседы: в издании Миня она занимает только 3 1/1 столбца, тогда как первая — 4 1/3 и вторая — 8 столбцев; затем, язык ее сильно отличается от языка остальных двух бесед; наконец, способ раскрытия отдельных текстов Св. Писания не имеет той основательности и равномерности, как в других беседах, а символическое изъяснение изречения прор. Исаии 29, 11 не имеет в них никаких аналогий. В содержании этой беседы также наблюдается значительное отличие от двух других бесед [758]. Таким образом, естественно возникает вопрос, можно ли эту беседу усвоить тому же автору, которому принадлежат и первые две беседы. По этим соображениям, объединяя эти шесть бесед в одну группу по содержанию и по общему характеру изложения, мы не предрешаем вопроса о единстве их автора.
В настоящее время вопрос о принадлежности всех этих бесед вместе и каждой в отдельности св. Григорию Чудотворцу решается отрицательно. Основанием для этого служит: 1) употребление наименования Девы Марии Богородицей, что должно указывать на время борьбы с несторианством; 2) тринитарные и христологические выражения, которые возможны только после 1–го вселенского собора и даже после 4–го; 3) определенное указание в некоторых из них на праздник Благовещения, с выработанным уже кругом песнопений в честь Богоматери, что опять должно указывать на позднейшее время; наконец, 4) стиль всех этих бесед, который свидетельствует о позднейшей стадии развития проповеднической литературы у греков. Одни из этих оснований несомненно имеют значение при решении вопроса о времени происхождения бесед, усвояемых св. Григорию Чудотворцу, другие же заключают в себе значительную долю преувеличения.
Что касается наименования Девы Марии Богородицею (Θεοτόκος), которое встречается в рассматриваемых беседах, то в этом факте нельзя видеть основания для возражения против принадлежности их св. Григорию Чудотворцу, так как это наименование засвидетельствовано уже для III века. Историк Сократ (Ц. И. VII, 32) сообщает что Ориген в первом томе своих толкований к Римлянам объяснял, почему Дева Мария называется Богородицею (έρμηνεύων πώς θεοτόκος λέγεται). Филипп Сидский (ок. 430 г.) в одном из сохранившихся фрагментов его „Христианской истории“сообщает, что Пиерий Александрийский (в последней четверти III века) написал трактат περί τής θεοτόκου [759]. Если даже признать, что в данном случае термин θεοτόκος принадлежит самому историку, а не Пиерию, то из ближайшего к Пиерию времени имеется удостоверение совершенно определенного употребления его у Александра Александрийского, который в своем послании к Александру Константинопольскому (фессалоникскому) пользуется выражением: έκ τής θεοτόκου Μαρίας [760]. Употребляют наименование θεοτόκος Афанасий Александрийский [761], Дидим Александрийский, [762] Василий Великий [763]. Св. Григорий Богослов в первом послании к Клидонию ставит такое положение, которое с точки зрения разбираемого возражения возможно было только во время несторианских споров: „если кто, — говорит он, — не признает Марии Богородицею, то он отлучен от Божества“ [764]. О Феодоре, епископе Мопсуестийском, Факунд Гермианский сообщает, что в Антиохии (следовательно, еще в сане пресвитера до 392 г.) он говорил проповедь о двух естествах во Христе и при этом отрицательно высказался о наименовании Матери Христа Богородицею; против него поднялся форменный бунт, и он вынужден был чрез несколько дней отказаться от своих слов, чтобы успокоить народ [765]. Если в конце IV века могли возникнуть народные волнения из-за оспаривания θεοτόκος, то это наименование, очевидно, в то время было общеупотребительным, твердо обоснованным давней церковной практикой, что и подтверждается приведенными выше фактами. Таким образом, необходимо признать древность наименования Девы Марии Богородицею, и, следовательно, употребление термина θεοτόκος само по себе не препятствует отнести рассматриваемые беседы ко времени Григория Чудотворца. Ho, с другой стороны, употребление наименования Девы Марии Богородицею, в связи с весьма многочисленными восхвалениями и изысканными эпитетами, занимающими во всех беседах значительное место, при отсутствии каких бы то ни было следов борьбы из-за наименования θεοτόκος, может указывать на время, когда почитание Богоматери утвердилось окончательно и сделалось совершенно обычным и даже преобладающим фактом церковной жизни; а это произошло уже после несторианских споров. Таким образом, если само по себе употребление термина θεοτόκος не может быть выставлено в качестве основания против принадлежности бесед св. Григорию Чудотворцу, тем более, что он, встречается только в первых двух беседах на Благовещение, то вся совокупность восхвалений и ублажений Девы Марии не имеет аналогий до первой половины V века.
Тринитарная и христологическая терминология бесед представляется определенной и значительно отчеканенной, хотя и не заключает в себе таких черт, на основании которых можно было бы указать, в какой период они произошли. Так как Сын Божий называется сообразным (συμμορφος) и совечным Отцу, в Котором Отец обладает всецелым откровением; Он — личное начертание и чрез отражение в Нем воссиявает его слава (Бес. 1–я). В заключении второй беседы оратор говорит, что прославляется Отец безначальный, поклоняем Сын, славословится Дух Святый, — Святая и единосущная Троица познается в мире (Бес. 2–я). В „Похвале Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 8) Сын называется равномощным Отцу, славою равным Святому Духу. В „Похвальном слове Пресвятой Богородице и Приснодеве Марии“(№ 9) Сын прославляется как Божие Слово, Божие действие, Господь неба и земли, сосущественное и содейственное Отцу в творении, вечное, Бог во веки. В „Беседе в честь Пресвятой Богородицы Приснодевы“(№ 11) особенно много определений Сына Божия (в армянской редакции): Он называется здесь бессмертным по происхождению, невидимым в славе, святым, бессмертным, вечным, неприступным, непреложным, неизменным, истинным Сыном Божиим, прежде век происшедшим по благоизволению и воле Отца, славою и образом Божества, причастником безначальности Бога Отца, Силой Отчей и живым источником.
