осмыслять, отдавать себе отчет в том, что с ним происходит, рассказывая о том, что происходит с тотемом. Это его способ сознания себя, такие способы сознания себя зафиксированы в исторических памятниках и документах. Но означает ли это в действительности, что тотем обладает всеми этими свойствами и что мои состояния есть состояния тотема? Нет, тотем — это мой язык, когда-то данный, язык, на котором я о чем-то могу говорить. А может быть, слова «рацио», «чувство» и так далее и даже само слово «психология», слова «индивидуальная психология» есть слова, которыми мы отдаем себе отчет. Или, иными словами, я говорил следующее: слово «психология», то есть само представление о том, что у нас есть психология, есть историческое представление, то есть исторически возникшее. Но ведь мы не можем предположить, что люди, у которых не было слова «психология», которые не имели представления о том, что у них есть психология, не имели психологии. У них, значит, был просто другой язык описания того, что мы сегодня называем психологией. И в каком-то смысле была некая психология, она описывалась, люди о ней знали, но знали о ней не как о психологии, а как-то иначе. Но что-то ведь было вне этого различения? Что-то, что когда-то выразилось обращением к тотему, чтобы узнать о своих состояниях. Я узнаю о своих состояниях, имея рассказы и записи о том, каков тотем. Зная о тотеме племени, я знаю о себе, в том числе о своем имени, а сегодня я о том же самом знаю, например, по метрическому свидетельству. Родился там-то и тогда-то, и имя не тотема — мое. Но о чем я знаю? Да все о том же, о чем-то нерасчлененном, синкретическом.
В синкретизме имплицирована еще одна принципиальная идея, которая расцветет в ХХ веке. Если мы ищем синкретические состояния, то тем самым, как я уже показал, мы различаем, мы знаем о том, что есть разница между языком, на котором мы о чем-то говорим, и самим нечто. Нечто и язык о нем отличаются не просто в том смысле, что сами вещи, называемые в языке, не есть язык, а отличаются в принципиальном смысле, который заключается в историческом характере наших представлений, выражаемых в языке. И отсюда вытекает то, о чем я хотел сказать: что, следовательно, возможна множественность культур, что есть не одна универсальная, единственная, истинная и соответствующая человеку культура, а что в самом факте культурного бытия, в самом исходном виде этого факта заложена множественность культур, или многокультурность.
Это была принципиальная идея, которая шла через антропологические исследования, через психологические исследования; она проскакивала в психоанализе, — принципиальная идея, которая или разрушала, или хотя бы ставила под сомнение как бы врожденный нам европоцентризм, врожденное нам представление о некой потенциально, в зародыше, истинной, естественной или единственно соответствующей человеку культуре, которая во времени лишь выявляется, становится, созревает, отбрасывая туманы, оболочки других низших состояний. Например, чем в этом воззрении европейская культура отличается, скажем, от египетской культуры или от негритянской? Тем, что египетская культура или негритянская культура есть ступени к возникновению своего естественного продукта — европейской культуры. Точно так же, если послушать некоторых историков литературы, реализм в литературе есть естественное состояние литературного человека, только мы об этом узнаём не сразу, и история служит для того, чтобы мы узнали, каковы мы на самом деле. Люди всегда якобы имели индивидуальную психологию, но не всегда умели ее изображать и постепенно учились; в этом смысле история литературы есть история того, как люди научались (я почти что цитирую) видеть людей в их индивидуальном, портретном, психологическом своеобразии. А вот египетские изображения не умели видеть человека как индивида, обладающего психологией, как такого, которого нужно изобразить в его психологической индивидуальной уникальности.
Я задам самому себе, то есть, конечно, своему изложению, один простой провокационный вопрос (чтобы сориентировать вас в последующем, хотя это некоторое отклонение от того, что я сказал): а может быть, для авторов и создателей памятников искусства, которые мы можем наблюдать, не имело смысла рисовать человека, как он есть. Кстати, все исторические находки памятников искусства (в том числе палеолитического), обнаруженные в пещерах, то есть самые древние, с несомненностью показывают, что люди всегда умели рисовать предметы, как они есть (если нужно было, например, нарисовать оленя, как он есть). Но почему-то в памятниках искусства мы не имеем оленя, нарисованного так, как он есть, а имеем то, что обычно называется стилизацией, условностью и прочее. Следовательно, уже здесь мы начинаем сомневаться в том, что вообще есть история как вызревание некоего естественного человеческого умения: человеку естественно изображать, но он учится этому во времени. Тогда все предшествующее, как, скажем, египетское искусство или готическое искусство, есть постепенное вызревание истинного и естественного искусства, полными и счастливыми обладателями которого являемся сегодня мы. В такие моменты должен раздаваться гром аплодисментов самому себе: какой я умный! Я — венец творения! Вот с этим «венцом творения» («человек — венец творения») мы еще будем иметь дело и по другим статьям — гуманистическим.
Так вот, повторяю, в идее синкретизма есть указание на то, что сами исторические линии, проявления нашей жизни, наши акции в том виде, в котором они совершаются, синкретичны, целостны, или, как выражался один из антропологов XX века, Марсель Мосс[146] (его можно условно считать учителем современного антропологического структурализма; про одного из его основателей, Леви-Стросса, мы будем говорить отдельно, значит, среди тех направлений, о которых я говорил, пометьте себе и структурализм), исторические факты тотальны по своей природе; или, иными словами, нечто совершается, содержа в себе все то, что мы потом различим: там и чувство, и разум, и наука, и экономика, и идеология, и бытие — все. И может быть, важно взять факт в этом синкретическом, тотальном виде, который не знает наших различений еще и потому, что сами эти различения есть продукт истории. Например, различение и выделение в человеке его психологических качеств есть язык исторической продукции.
Тем самым мы делаем второй шаг: мы различаем еще язык и бытие и понимаем тем самым, что язык есть только культура, а не бытие, или на возвышенном философском языке мы тем самым понимаем, что культура не имеет онтологических оснований (я прошу вас простить меня за употребление технического философского термина). Культура есть только культура, а не мир. И в мире нет оснований для того, чтобы я думал о себе в терминах тотема или в терминах современной индивидуальной психологии (это я назвал отсутствием онтологических оснований), так же
