Другой вопрос, – состоятельно ли рассуждение Шеллинга, и в какой мере оно правильно, но, очевидно, что при таких принципах нельзя удержать той философии истории, которую мы встретили у Канта, где закономерность исторического процесса создавалась «планом» природы, а свобода понималась не как свобода безусловного, а как свобода человеческой воли. Коренное различие, которое и дает нам право утверждать, что именно у Шеллинга начинается новый, поворотный пункт в философском и методологическом решении исторической проблемы! Наиболее остроумное, что было сказано по этому вопросу теми, кто хочет видеть в Шеллинге развитие кантовских идей, а не их «снятие», принадлежит Мелису. По его толкованию, в политически-прагматическом и психологическом изображении всемирной истории, которое мы находим у Канта, нужно видеть только «экзотерическую» сторону кантовского учения[771]. «С этой интерпретацией философии истории Канта, с односторонним подчеркиванием того, что в ней только экзотерично, Шеллинг, конечно, никоим образом не мог отдать должное великой мысли своего предшественника». Может быть, это так, – но ведь для непосвященных в тайны кантианской магии эзотерическая сторона кантовского учения есть вещь недоступная и, вообще говоря, даже неинтересная ни для кого, кроме членов самого «братства»… В частности Шеллинг определенно заявлял, что ему неинтересно, чего «хотел» Кант, а важно только, к чему его принципы логически «принуждали». Удивительно, как Мелис не замечает, что они «принуждали» к новому отношению к исторической проблеме, иному, чем отношение Канта, когда он сам пишет, – хотя и включая в это признание смягчающие оговорки, – нижеследующие слова: «В философии истории свобода вовлекается Кантом до известной степени во временной процесс развития, тогда как рядом с этим sub specie aeternitatis стоит интеллигибельный акт свободы, конституирующий метафизический характер отдельной индивидуальности. Этот интеллигибельный акт свободы, как такой, остался одинаково неплодотворным как для кантовской философии истории, так и для этики, тогда как в философии Шеллинга он приобрел первенствующее значение»[772]. Но ведь в этом вся суть, и ясно, что утешающее различение экзотерического и эзотерического кантианства дела не меняет.
Факт, что эмпирическая свобода воли человека, как это имеет место у Канта, и абсолютная свобода безусловного, к которой устремляется Шеллинг, лежат в принципиально различных областях, – приобретает особенное значение, когда оказывается, что для постижения этой «свободы» мы нуждаемся в особом источнике познания. И самое замечательное, что этот источник есть отвергнутая Кантом столь решительно, как нелепость, интеллектуальная интуиция.
По Мелису, и в этом оказывается виноват Кант[773]: «Кантовская априорная конструкция истории немало способствовала тому, чтобы побудить его последователей к метафизическим спекуляциям. Знание мирового плана, которое предпосылала эта конструкция, не могло быть приобретено средствами простого рассудка, философия нуждалась для этого в органе, который обеспечивал бы ей возможность проникнуть в сокровеннейшую сущность вещей и этот орган философия нашла в интеллектуальной интуиции. <…> Вместо того, чтобы исследовать в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесения к ценности, ставят историю на метафизический базис». Не есть ли это уже совершенно эзотерическое толкование Канта, раз вопрос поднимается о ценностях? И все-таки выходит Шеллинг отступился от Канта! Но Мелис совершенно не прав, если думает, что интеллектуальная интуиция вводится Шеллингом для познания «мирового плана», – означает ли это знакомство с «намерениями природы» или с ценностями «долженствования». Не Кант дал повод к «метафизическим спекуляциям» и введению интеллектуальной интуиции для познания абсолютного, а это есть простое восстановление традиций положительной философии. Это – только плохое знание и непонимание рационализма, когда думают, будто рационализм есть теория, стремящаяся познать вселенную с помощью одного лишь рассудка с его исключительно логическими функциями, т. е. с помощью чисто аналитического образования понятий и выводов, как чисто логического и формального перехода от положения к положению. Шеллинг изучал историю философии не по Брукеру, и источником его учения об интеллектуальной интуиции было учение Спинозы, как оно изложено у самого Спинозы. То кантовское, – и то через Фихте, – что сюда было внесено Шеллингом, состояло только в перенесении разумного основания рационалистов из Бога в я. Впоследствии, как известно, Шеллинг искупил и этот грех субъективного идеализма.
Шеллинг убежден, что сам Спиноза почерпнул свою интеллектуальную интуицию из самосозерцания[774]. Это толкование неосновательно в том отношении, что оно превратило бы рационализм Спинозы в спиритуализм! Намеренно ли или ненамеренно здесь допущена Шеллингом ошибка, совершенно неважно, важно только: в отношении Спинозы, что Шеллинг мог, действительно, найти в нем опору для рационализма и для учения об интеллектуальной интуиции, но не для субъективизма, а в отношении Канта, что Шеллинг идет таким образом не только против буквы, но прямо против духа кантовского учения. Только один раз Кант выступает на защиту духа своего учения, – это в своем «Опровержении идеализма», и, как не трудно видеть, здесь, действительно, речь идет о существенном для кантовской философии моменте. Шеллинг явно идет против кантовского утверждения и примыкает к той формулировке декартовского «проблематического идеализма», которая, по Канту, выражается одним утверждением: «Я есмь»[775].
10. Что же такое интеллектуальная интуиция по Шеллингу? Нам присуща, говорит он[776], чудесная способность в смене времени проникать к своему я, обнаженному от всего внешнего, и таким образом созерцать вечное в форме неизменности. Эта потенция есть интимнейший, подлиннейший опыт, от которого единственно зависит все, что мы знаем и чему верим о сверхчувственном мире. «Эта интуиция прежде всего убеждает нас в том, что что-то в собственном смысле есть, тогда как все прочее только является». От чувственной интуиции эта интуиция отличается тем, что проистекает только из свободы, и неведома тому, кто, находясь под властью объектов, едва доходит до сознания. Но и для лишенных свободы самосозерцания доступно некоторое приближение к ней, некоторое чутье или углубление (Tiefsinn), само ускользающее от сознания и раскрытия, – Якоби описал такое состояние. «“От опытов”, от непосредственных опытов должно исходить все наше знание: это – истина, высказанная уже многими философами, которым для полной истины недоставало только выяснения вида этой интеллектуальной интуиции. Конечно, от опыта должно исходить наше знание, – но так как всякий направленный на объект опыт опосредствуется каким-нибудь другим опытом, – от непосредственного опыта в самом узком смысле слова, т. е. опыта самочинного и независимого от всякой объективной причинности. Только этот принцип – интуиция и опыт – может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже самые отвлеченные понятия, которыми играет наше познание, связаны с некоторым опытом, который направлен на жизнь и конкретное бытие».
Учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции по существу означало принципиальное отречение от Канта, хотя Шеллинг продолжал утверждать, что он действует «в духе» критической философии. В то же время это было явное возвращение к рационализму. Об этом свидетельствует не только прямое указание Шеллинга на Спинозу. Достаточно вспомнить, что дух рационализма, даже в его школьном вольфовском выражении, ни в чем так не сказывается, как в определении разума, как способности непосредственного усмотрения связи истин, восходящих к их первому «самостоятельному» основанию[777]. Пусть Абсолютное называется у Шеллинга до поры до времени Я, а не Богом, но Абсолютное, как causa immanens есть вещь безусловно иного порядка и иного философского узрения, чем Абсолютное, которое можно толковать только как «моральную идею», и роль которого сводится только к тому, чтобы дать нам критерии для «оценок», вместо того, чтобы служить конститутивным принципом самой действительности. Таким образом, интеллектуальная интуиция, действительно, не была ни «отнесением к ценности», ни выражением категориального отношения, – по сравнению с кантовской философией она была новым принципом.
В Письмах о догматизме и критицизме Шеллинг очень удачно формулирует разницу между догматизмом и критицизмом[778]: «Вы никогда не могли понять, как могут навязывать догматизму утверждение, что вообще не существует синтетических суждений. Вы давно уже знаете, что обе системы были несогласны не в вопросе: существуют ли вообще синтетические суждения, но в вопросе, идущем гораздо дальше: где лежит принцип того единства, которое выражается в синтетическом суждении». Этот принцип рационализм видел в разумном основании, имеющем предметное «объективное» значение, критицизм – в синтетической деятельности субъекта познания. Формально Шеллинг также ставит я на место Бога, но находя в я Абсолютное, последнее основание, само не имеющее основания иначе, как в себе же, он тем самым находит в нем Бога и возвращается к рационализму[779], который восходит в конце концов к платонизму.
