Превращённая форма действительно существует, только в особой реальности. Она пребывает не в сознании индивида как фантом. Она становится продуктом реального процесса превращения действительных отношений. Превращение осуществляется реально в реальных отношениях, а не в сознании наблюдателя.
Более того. Превращённые формы не всегда иррациональны. Например, «движение» Солнца и небесных светил по небосклону – это не просто метафора нашего сознания. Нам кажется, что это движение происходит. Это реальность. Только она нами представляется в превращённой форме: что, якобы, Солнце «движется» по небосклону. Равно как и то, что мы оперируем денежными знаками как реальными вещами. Это не фантом и не иллюзия, но мы им приписываем свойства реальных сущностей.
Но тем самым в процессе замещения реальности превращёнными формами происходит и вовсе исчезновение реальности. Мы перестаём видеть реальность и начинаем пребывать в мире превращённых форм.
Вскрытие проблемы феноменологического сдвига (процесса превращения) показывает смену базовых принципов-ориентиров.
Классический принцип как раз предполагал допущение рационального понимания отдельным субъектом целого мира. Рационально понимаемо то, что исследователь сделал сам, собой, что он может понять по модели своего человеческого делания [Мамардашвили 2004: 83].
Вместо классического принципа вводится неклассический: мы понимаем сделанным, а не сделанное. Мы видим предметом, а не предмет, который можем и не знать [Мамардашвили 2004: 83]. Это означает то, что в неклассическую модель мира у Мамардашвили вводится сам феномен акта сознания, становящегося частью самого мира. Сам мир совершается в актах мысли и в событиях мысли. И само событие мысли становится частью онтологии мира. Мы делаем мир таким, насколько событийны мы сами в мире. И события мысли о мире становятся «органами» этого мира. Они похожи на органы именно тем, что совершают работу, которую мы не всегда понимаем и не контролируем. Например, рука моя берёт стакан с водой, и я выпиваю воду. Но совершая это действие, я не знаю, как устроена моя рука, как она делает эту работу. Хотя она и является частью меня, моим органом.
Итак, неклассический принцип допускает, что в мире есть самостоятельные феномены, которые не разложимы, не воспроизводимы по классическим рефлексивным схемам сознания. И потому мы понимаем мир собой, сами становясь событием в мире, наряду с законами этого мира [Мамардашвили 2004: 85]. А потому и законы мира нельзя понять извне с позиции наблюдателя. Законы мира нельзя понять, не помещая самого себя в этот мир. Человек становится сам органом этого мира.
Потому классик-мыслитель и допускал постижимость и управляемость мира, поскольку допускал принцип разумности и целостности бытия, его постижимости. Он допускал принципиальную управляемость мира, контроль над ним силой мысли. Иначе говоря, допускал это как норму сущего, допускал наличие идеальных форм вне себя как норму сущего, хотя они, казалось бы, являются феноменом сознания.
Неклассическая ситуация заставляет нас допускать как норму принцип неполноты бытия, снятия классической посылки полного «бытия-знания». Мы вынуждены отказаться от предположения, что есть мир и в нём уже всё есть, а истина есть осознание, развёртка этой данности. В пространстве феноменов как превращённых форм мы не можем предположить что-то исходно данное. Ничего исходно данного самого по себе нет вне моего акта понимания. Нас должны интересовать лишь «живые очаги неразложимых взаимодействий» [Мамардашвили 2004: 97–98][189].
Философ, попадающий в неклассическую ситуацию, в таком случае застает мир неготовым и не данным. Он вынужден всякий раз расколдовывать превращенные формы, преодолевая превращение и возвращая миру своим актом мысли его существо и обретая через это собственную уместность в этом мире.
В классическом схематизме мысли были заданы правила для руководства ума, правила рационального вывода, и ты им должен был соответствовать, образец деятельности сознания уже задан и образ мыслителя задан. Но теперь этот образ исчез. И твоя ситуация как бы уже разомкнута и открыта.
Мыслитель отсутствует как готовая сущность и образец. Мыслитель всякий раз возобновляет себя, сам собой вводя новые миры, не претендуя на пророчество и поучение. Строение его произведения становится «открытым, альтернативным, исключает абсолютистское сознание автора» [Мамардашвили и др. 1970: 72].
Отметим, что сам Мамардашвили в этом (таком) философствовании сильно похож на того философа-классика, который, попав в неклассическую ситуацию господства превращённых форм, пытается, ориентируясь на классические примеры Декарта и Канта, осуществить событие личной авторской мысли, тем самым совершить обратный феноменологический сдвиг и восстановить опоры и ориентиры.
Фактически самим способом своего философствования Мамардашвили, несмотря на свою кажущуюся классичность, задавал феномен неклассичности [Подорога 1994]. В. А. Подорога отмечал, что он понимал Мамардашвили только в момент его присутствия, в момент произнесения им авторской живой речи. Он, Подорога, сидя на лекции Мамардашвили, мог понимать его в момент живого действия и присутствия и мог понимать его им самим. При уходе автора высказывания и живого действия этот акт понимания обрывался.
И здесь важно выделить идею первоначала. Начало происходит как событие, как событие мысли. Это начало не сосредоточено в некоей метафизике, не сводимо к учению о первоначалах. Классический мыслитель как раз ищет первоначало, выстраивая учение о космосе, о мироздании, о сущем. А неклассический мыслитель совершает событие мысли собой, создавая ситуацию понимания собой в акте действия, своим телом, присутствием создавая условие для мыслительной реальности. Он уходит – и исчезает ситуация понимания мысли автора. И только присутствие автора мысли создаёт это начало мысли, точку, опору.
Ratio у зеркала: без-умие как норма
Ярким примером преодоления представлений о рациональности как норме сущего продемонстрировал М. Фуко, в явном виде показав в ряде работ о безумии и ненормальных то, что рациональность и разумность, приписываемые человеку как норма – не более, чем историческое заблуждение европейской классической философии [Фуко 1997]. Безумие становится изнанкой, зеркалом человека, показывая ему самого себя, его изнанку и подноготную, его «подпольного человека». Но в таком случае, что считать нормой человека, если и его рациональность, и его безумие выступают одинаково частями его самого? Если безумие есть проявление отчуждения человека от человека, а отчуждение есть качество человеческого существования, то почему безумие не входит в понятие нормы человека? В таком случае норма перестает пониматься как нечто легитимное, морально оправданное, социально принятое и соответствующее стандартам социального поведения. Нормой в таком случае выступает все, естественным образом присущее вообще человеку, всякое его проявление, в том числе безумное и преступное. Божественное и дьявольское в человеке становится также нормой, то есть существенными началами в человеке, тем, что им движет. Но в таком случае, спрашивает М. Фуко, зачем сажать безумных в психиатрическую лечебницу, если безумие есть изнанка разума? Заслуживает ли изоляции преступник, вина которого доказана? Да. Но почему
