поэтому за язычеством сохранялось традиционное название — «идолопоклонство», то что сегодня мы называем политеизмом; невозможно представить, чтобы авторы умолчали о политеизме, если бы он где-то развился; в-третьих, благодаря средневековым авторам (Титмар, Адам Бременский, Хельмольд, Саксон-датчанин) мы знаем массу сведений о языческих богах, их именах, идолах, святилищах. Уже в первом упоминании на этот счет Видукинд говорит о существовании культа Сатурна у бодричей, медный идол которого (ех аеrе) получили саксы, а значит, он не стесняется сравнивать славянский культ с высокоразвитым — с нашей точки зрения — римским политеизмом. Поэтому если чешские авторы (Кристиан, Космас, авторы житий) не упоминают ни одного имени местного божка, то наверняка не делают этого не из желания умолчать об этих именах, а по причине отсутствия данных о них.
128
Ср. Brukner. Mythologosche Thesen. S. 5.
129
Это касается прежде всего южного славянства, у которого почти отсутствуют средневековые сведения о славянской религии. Не заменит ли их фольклор? Брюкнер (Brukner. Mitologia slowianska. S. 152) писал: «На Балканах фольклор является всем, а его стали собирать относительно недавно, сто лет назад, начиная с Вука; нет ни малейшего упоминания о древних мифах; греков это не занимало, а славяне избегали». Это наблюдение касается прежде всего «теологии», что же касается «демонологии», то здесь трудно быть столь категоричным. Предпринималось достаточно много попыток реконструкции славянского пантеона на основе южнославянского фольклора и эпоса; следы «верховного бога» (Дабога) усматривали в песнях о королевиче Марко, V. Cajkanovic. О srpskom vrhovnom bogu. — Beograd, 1941. S. 120, ср.: H. Czajka. Bohaterska epika ludowa slowian poludniowych. — Wroclaw etc., 1973. S. 39. Иначе смотрит на возможность сохранения в южнославянском фольклоре следов политеизма Шнеевейс (Е. Schneeweis. Serbokroatische Volkskunde 1 // Volksglaube und Volksbrauch. — Berlin, 1961. S. 4). To есть автор делает вывод, что перед принятием крещения южные славяне оставались на уровне веры в демонов. Эта точка зрения требует уточнения, в чем мы убедимся, исходя из дальнейших выводов, хотя она и соответствует современному состоянию исследований, ср. напр., Топоров. Фрагмент. С. 16. Шнеевейс в то же время считает возможным установить важнейшие верования (С. 3). Указанием на дохристианское происхождение отдельных элементов верований можно считать их проявление у всех славян (ср. там же 4, 7, 10, 15 и т. д.). О сложном происхождении южнославянского фольклора: D. Antonijevic. Zajednicko и narodnoj religiji Grka i juznih Slovena //Balcanica. — 8.— 1977. S. 681–692.
130
Помимо работ Урбаньчика (см. выше), см.: J. Kostrzewski. Kultura prapolska. — Warszawa, 1962. S. 329–359; M. Kowalczyk. Wierzenia poganskie za pierwszych Piastow. — Lodz, 1968.
131
Moszynski. Kultura ludowa Slowian 2/1. S. 238.
132
Moszynski. Op. cit. S. 702.
133
Moszynski. Op. cit. S. 703.
134
A. Brukner. Kultura duchowa Slowian / KHist. — 52/1938. S. 216: «Перейдем к истории, которой г-н Мошиньский по неизвестной мне причине почти пренебрегает, что тем более странно, поскольку автор поставил перед собой задачу реконструировать древнюю жизнь, а здесь без исторических источников не обойтись». Религиозный дуализм в славянском космогоническом мифе как изначальное явление недавно был рассмотрен Р. Томицким (R. Tomicki. Zmij, Zmigrody, Waly Zmijowe. Z problematyki religii przedchrzescijanskich Slowian // APol. — 19/1974. S. 491). Однако этот миф развился прежде всего у болгар, Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. — София, 1925/1970. С. 287–382, то есть, в сфере влияния богомильства, из которого он черпал вдохновение, а также на Руси, где с богомильским влиянием могли пересекаться финские понятия. В Польше же мы находит немногочисленные, слабые и наверняка вторичные отголоски этой легенды — с приниженной ролью дьявола, пытающегося принять участие (безуспешно) в акте творения. Собственно, из библиографии, приведенной автором, сноска 28, польским можно считать только подобный миф, отмеченный в Серадском воеводстве, I. Piatkowska.
Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej // Lud. — 4/1/1898. S. 414. Второй миф из Красноставского повята (Туробин), М. Maciag. Legendy о stworzeniu swiata // Wisla. — 16/1902. S. 329, происходит уже с польско-русского пограничья и обозначает путь продвижения мифа в западном направлении.
135
Справедливо подвергает сомнению этнографический метод в реконструкции религии славян Ковальчик (Kowalczyk. Op. cit. S. 13): «В этом случае, однако, появляется трудность отделения славянского наследия от более поздних пластов», ср. S. 32; решающим же критерием оценки свидетельств фольклора являются письменные источники. В последнее время автор полемизирует с суждением Томицкого (Tomicki. Op. cit. S. 483–507), основанном на этнографическом методе, о змее, который «мог бы быть древнейшим славянским божеством-громовержцем, прообразом, Перуна». Исторические источники не подтверждают это предположение. См. Е. Kowalczyk. Zmij, Zmigrody, Waly Zmijowe — odpowiedz Ryszardowi Tomickiemu // APol. — 22/1977. S. 192–212.
136
Dittrich. Op. cit. S. 505, см. выше.
137
В. Иванов, В. Топоров. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М., 1974.
138
Обзор археологических материалов, позволяющих реконструировать религию, представила Ковальчик (Kowalczyk. Op. cit. — Гл. 3. Следы организованного культа, Гл. 4. Культ мертвых и Гл. 5. Следы магических верований). В заключении автор утверждает, «что археологические исследования дали пока мало материалов, которые могли бы способствовать лучшему изучению языческих верований на польских землях», хотя считает возможным сделать некоторое обобщение выводов после нанесения данных на карту.
139
J. Kostrzewski. Op. cit. S. 330 (автор справедливо считал возможной иную интерпретацию погребальных денег: «не служат ли они даром взамен всего имущества, которое раньше клали в могилу»); Kowalczyk. Op. cit. S. 86. О распространении этого обычая: Moszynski. Op. cit. S. 597. Не без оснований считает этот обычай иноземным заимствованием Нидерле (Niederle. Op. cit. — 1/1. S. 269); ср. С. 266 (античная традиция платы Харону за перевоз); Mansikka. Op. cit. S. 20.
140
Kostrzewski. Op. cit. — сноска 125.
141
W. Hensel. Polska starozytna. — Wrocnaw etc., 1973. S. 237–247; W. Hensel. Ziemie polskie w pradziejach. — Warszawa, 1969. S. 134–139. Cp. также выводы Гонссовского (J. Gassowski. Kult religijny // MSKDSlow. — 1972. S. 574–587).
142
B. Gediga. Sladami religii Praslowian. — Wroclaw etc., 1976. S. 6. Другой пример систематического представления о религии в доисторическую эпоху, особенно в ее древнейший период, дает работа: L. J. Iuka. Wierzenia poganskie na Pomorzu wschodnim w starozytnosci i wczesnym sredniowieczu. — Wroclaw etc., 1973. Общие представления о религии проецируются на народные верования данной местности, отдельные разделы полидоксии повторяются, хотя и в различных версиях, во всех обществах, но
