когда принятие одной означает обязательство войти в конфликт с другой. Тогда либо возможно апеллировать к некоторому множеству рационально обоснованных принципов, независимо от конкурентов, либо невозможно рационально разрешить их разногласия. Но если возможно первое, тогда и в самом деле существует множество принципов, к которым можно апеллировать по поводу фундаментальных моральных вопросов, рациональные основания которых не зависят от социальных конкретностей традиций; а если случается последнее, не существует моральной рациональности, которая не является внутренней по отношению к некоторой конкретной традиции. Но в этом случае мы не имеем добротных резонов для того, чтобы быть приверженцами одной, а не другой конкретной традиции. И поскольку из моего опровержения проекта Просвещения следует отрицание следствий первой альтернативы, я не могу избежать следствий второй альтернативы.
Сила этого аргумента зависит от того, является ли дизъюнктивное утверждение альтернатив исчерпывающим. Оно не является таковым. Потому что иногда возможна такая ситуация, в которой одна такая традиция при апелляции к вердикту в свою пользу прибегает к таким типам рассмотрения, которые имеют одинаковый вес для обеих конкурирующих традиций. Какими могут быть эти типы рассмотрения?
Если две моральных традиции способны к распознаванию друг друга в качестве конкурентов по важным вопросам, тогда они необходимо должны иметь некоторые общие особенности. И поскольку особенностями обеих будет некоторый вид отношения к практикам, некоторая конкретная концепция человеческих благ, некоторые характеристики, возникающие из самой природы традиции, общность эта не вызывает удивления. Вопросы, в которых сторонники одной традиции апеллируют к стандартам, которые просто несоизмеримы со стандартами, к которым апеллирует конкурирующая традиция, не могут быть и не должны быть единственными видами проблем, возникающих в такой ситуации. Таким образом, по крайней мере иногда возможно, что сторонники каждой традиции могут понять и оценить — исходя из своих собственных стандартов — характеристики своих позиций, сформулированных конкурентами. И вполне допустимо обнаружение ими того, что эти характеристики говорят им об особенностях их собственных позиций, которые до сих пор проходили незамеченными, или рассмотрений, которые по их собственным стандартам им следовало бы учесть, но они не сделали этого. В самом деле, вполне возможно, что конкурирующая традиция предлагает убедительное объяснение слабости, неспособности сформулировать или адекватно решить проблему различных противоречий в своей собственной традиции, в которой собственных ресурсов оказалось недостаточно для того, чтобы предложить убедительное объяснение.
Традиции иногда терпят неудачу, то есть по их собственным стандартам удачи и неудачи, и столкновение с конкурирующей традицией может дать добрые резоны либо для попыток воссоздать на некотором пути традицию или же отказаться от нее. Бывают и такие случаи, как я заметил ранее, когда в ходе таких последовательных столкновений конкретные моральные традиции преуспевали в воссоздании себя, когда рациональные рассмотрения довлели над ее сторонниками либо в рамках традиции, и обеспечивали более общее убедительное рассмотрение дефектов и слабостей своих конкурентов и своих собственных, чем были способны обеспечить конкуренты касательно себя или других, и все это, конечно, в свете внутренних для этой традиции стандартов, стандартов, которые сами в ходе этих превратностей ревизировались и менялись. В этом случае сторонники этой традиции рационально имеют право на большую меру доверия к своей традиции, которой они обязаны сущностью своей моральной жизни, поскольку в ней они найдут ресурсы для того, чтобы успешно ответить на будущие вызовы. Потому что теория моральной реальности, воплощенная в их модусах мышления и действия, показала себя самой лучшей до сих пор теорией в том смысле, который я придал этому выражению.
На это Уочбройт мог бы заметить, что я не ответил на его возражение. Потому что я никоим образом не показал невозможность ситуации, в которой нельзя будет открыть рациональный путь к разрешению разногласий между двумя конкурирующими моральными и эпистемологическими традициями; именно здесь могут возникнуть позитивные основания для релятивистского тезиса. Я этого и не отрицаю. Потому что из моей позиции следует, что не существует успешных априорных аргументов, заранее гарантирующих, что не случится такой ситуации. В самом деле, ничто не может дать нам такой гарантии, которая не включала бы воскрешения кантианского трансцендентального проекта.
Едва ли нужно повторять, что центральный тезис После добродетели — это то, что аристотелевская моральная традиция является наилучшим примером традиции, и что ее приверженцы рационально имеют право на высшую меру доверия в ее эпистемологические и моральные ресурсы. Но историческая защита Аристотеля поражает некоторых критиков как парадоксальное, донкихотское предприятие. Потому что сам Аристотель, как я уже указывал при обсуждении его рассмотрения добродетелей, не был никоим образом историцистом, хотя некоторые заметные историцисты, включая Вико и Гегеля, были в большей или меньшей степени аристотелианцами. Поэтому еще более необходимой задачей является демонстрация того, что здесь нет парадокса. Но это можно сделать только в большем масштабе, чем тот, который я мог позволить в послесловии к После добродетели.
3. Отношение моральной философии к теологии
Значительное число критиков указали мне на неадекватности в дискуссионном нарративе, который является центральным для После добродетели. Наиболее значительным из отмеченных недостатков является отсутствие адекватной трактовки отношения аристотелевской традиции к добродетелям религии Библии и ее теологии. Дж. Стаут (будет опубликовано в работе Virtue among the Ruins, Neue Zeitschrift fur systematische Theologie und Religions-philosophie) идентифицировал некоторые неудачные следствия этого недостатка, одно из которых имеет огромную важность. С момента столкновения библейской религии с аристотелизмом встают вопросы соотношения утверждений о человеческих добродетелях и утверждений о божественном законе и божественных заповедях. Любое примирение библейской теологии и аристотелизма должно поддерживать тезис, что только жизнь, состоящая в основном в повиновении закону, могла бы выявить полностью те добродетели, без которых человеческая жизнь не может достичь своей цели (telos). Любое обоснованное отвержение такого примирения должно было дать резоны для отрицания этого тезиса. Классическое утверждение и защита этого тезиса принадлежат, конечно, Аквинскому; и наиболее убедительная аргументация против этого тезиса содержится в незаслуженно игнорируемой работе, малой современная классике, а именно в комментариях к комментарию Аквинского, в работе Harry Jaffa, Nicomachean Ethics, Thomismand Aristotelianism (Chicago).
Избегая вопросов, вызванных аквиновской комбинацией теологической приверженности Торе и философской приверженности Аристотелю, я не осветил или исказил значительную часть того, что следовало бы сделать центральной темой для последней части моего нарратива: речь идет о комплексной и изменяющейся природе протестантской и янсенистской реакции на аристотелевскую традицию, а также о последующей попытке Канта установить секулярный рациональный базис морали закона, который предполагает существование Бога, но влечет не просто отвержение аристотелизма, но и идентифицирует его как главный источник
