Глава II. Учение о превосходстве разума над верой
1. В защиту философии
Первейшая забота философов мусульманского средневековья от аль-Кинди до Ибн-Рушда заключалась в том, чтобы доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность культивируемой ими дисциплины. Попытки построения подобного рода доказательств наталкивались на одну чрезвычайную трудность: аргументы философов не имели в глазах догматиков никакой силы, ибо «логизировать» для последних означало то же самое, что «философствовать» — предаваться воспринятым у язычников еретическим занятиям.
Одну из первых попыток преодолеть эту «некоммуникабельность» философов в споре с догматиками предпринял аль-Кинди. «Философ арабов» рассуждал так: «Противники истины с необходимостью должны приобретать ее, поскольку им так или иначе приходится говорить: следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: „Следует“, — то они должны искать ее. А если они скажут: „Не следует“, — то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказательства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей» (33, стр. 60). Поскольку же философия, согласно определению, и является таким знанием, то, стало быть, заниматься ею должны даже ее противники, а уж философам — сам бог велел[3].
Как мы видим, основоположник восточного перипатетизма в диспуте с представителями консервативного духовенства стремился завлечь их на почву, на которой стоял сам, и здесь во всеоружии аристотелевской логики расправиться с ненавистными ему «торговцами веры». Иначе поступает Ибн-Рушд. Преследуя ту же стратегическую цель, в трактате об отношении религии и философии он в качестве исходного пункта доказательства выбирает почву, на которой стояли его противники, и обращается прямо к авторитету Корана, так что выражение «сам бог велел», фигурально употребленное в отношении рассуждения аль-Кинди, приобретает у него самый буквальный смысл.
Задача, которую он ставит перед собой в упомянутом трактате, формулируется в терминах мусульманского права: «Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное» (наст. изд., стр. 171). Доказательство того, что философия не только не противопоказана мусульманской общине, но и предписана ей самим Аллахом, строится на двух основаниях.
Во-первых, «священное» писание мусульман вменяет им в обязанность изучать окружающий мир, ибо только посредством проникновения в сущность вещей как «творений божьих» возможно постичь самого их создателя. Об этом говорят многие стихи Корана: «Назидайтесь, обладающие зрением!» и т. п.
Во-вторых, самым совершенным способом изучения «творений божьих» является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но именно этим занимаются философы, использующие самый совершенный вид рассуждения — аподейктический силлогизм. Отсюда следует, что поскольку древние мудрецы, закладывавшие основу философии, преследовали те же цели, к достижению которых призывает Коран, то изучение философии и трудов античных мыслителей есть дело, предписываемое самой мусульманской религией.
Ибн-Рушд предусматривает возражения двоякого рода. С одной стороны, могут сказать, что античные мыслители не принадлежат к мусульманской общине и что восходящая к ним наука стала известна ей уже после появления ислама и потому представляет собой еретическое нововведение. На первую часть этого возражения Ибн-Рушд отвечает: исследователь сущего должен подходить к теориям древних селективно и перенимать у них идеи верные и общезначимые. Что же касается второй части возражения, то она отклоняется ссылкой на то, что и сама мусульманская юриспруденция была разработана только после возникновения ислама, хотя это не служило никому поводом для обвинений ее в еретических новшествах.
С другой стороны, противники философии могут указать на случаи, когда люди, приобщившись к языческой мудрости, ведут себя недостойно в жизни, и объяснить это тем, что именно так подействовало на них знакомство с философскими книгами. Ибн-Рушд на это отвечает: причину такого поведения людей, увлекающихся философскими книгами, следует искать не в самих этих книгах, а в том, кто именно за них берется, как он их изучает и какой наставник руководит занятиями. Кроме того, добавляет он, порочное поведение характеризует многих, можно сказать даже большинство мусульманских законников, хотя по роду своей профессии они-то и должны были бы являть образец «практической добродетели».
После этого Ибн-Рушд приступает к рассмотрению самой трудной и деликатной стороны проблемы, а именно вопроса о том, в каком отношении друг к другу находятся философия и религия с точки зрения содержания высказываемых ими суждений. В общей форме Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна и если она призывает к поискам истины, то исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу. Детализируя свою мысль, Ибн-Рушд утверждает далее, что если из исследования, покоящегося на демонстративном знании, следуют некоторые выводы относительно определенного круга вопросов, то возможны два случая: религия либо обходит эти вопросы молчанием, либо каким-то образом затрагивает их.
В первом случае между демонстративным и догматическим знанием не может возникнуть никакого противоречия. Если же касательно этих вопросов религия имеет какие-то суждения, то по своему буквальному смыслу таковые либо согласуются с демонстративным знанием, либо противоречат ему. Если согласуются — тем лучше; если же нет, то возникает необходимость в аллегорическом толковании тех или иных слов «священного» текста. В самом ответственном месте рассуждения — там, где дело идет о возможности прямого столкновения выводов науки с высказываниями вероучения, — Ибн-Рушд тверд и предельно четок: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке» (наст. изд., стр. 178).
Теперь общая задача трактата, сформулированная в его преамбуле, приобретает новый вид — обосновать саму правомочность философов давать «священным» текстам аллегорическое толкование. Кордовский мыслитель доказывает эту правомочность в двойном плане: юридическом и моральном.
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
