Однако вряд ли проблема этой множественности идентичностей лежит именно в плоскости социально-политической (разрешать ли, например, однополые браки или не разрешать – из-за чего сильно переживает профессор Ионин). Проблема в том, что это гигантское множество идентичностей, образуемых актуальной культурной средой и общественными практиками, сопрягается в пределах одного индивида. Ведь ничто же не мешает «представителю секс-меньшинств» быть при этом и «любителем аквариумных рыбок», и «фанатом Спартака», и еще бог знает кем, включая профессорскую должность в ГУ ВШЭ. Но если это действительно так, если эта множественность в порядке вещей, то кто он тогда на самом деле? Имеет ли он шанс определить самого себя, быть собой? То есть при всем этом богатстве выбора обладать идентичностью как таковой?
Если бы существовало некое мое «я» (как таковое) – центр моего мироздания, и уже в таком качестве «я» бы примерял на себя те или иные идентичности (социальные роли), то все, возможно, было бы и не так плохо. Но, несмотря на все уверения экзистенциалистов, гуманистов и прочих идеалистов (которые всем нам, должно быть, приятны и лестны), наша личная индивидуальность как фактическая данность порождается – на все 100 % – той культурной средой (в самом широком смысле этого слова – от традиции до языка и системы ценностей), в которой мы формируемся. Мы ее ассимилируем (© Жан Пиаже), интроецируем (© Л.С. Выготский), всасываем как губка, а потому по большому счету не более «индивидуальны», чем капля воды в мировом океане. В каком-то смысле мы отличаемся друг от друга лишь компиляцией реплицирующихся «мемов» (© Ричард Докинз), а вовсе не по существу. То есть я не могу ни выбирать варианты, ни устанавливать правила, я заложник этого неструктурированного хаоса «мемов».
«В современном мире происходит процесс распада идентичности, – пишет философ и психоаналитик Павел Семенович Гуревич в книге «Расколотость человеческого бытия». – Посмодернисты обозначают этот процесс как кризис идентификации. Они показывают, что сегодня индивид не располагает такими условиями, которые обеспечивали бы ему возможность адекватного и целостного восприятия самого себя. Самотождественность личности разрушилась. […] Индивид оказывается все менее связан контекстом своего рождения и получает больше возможностей выбора в самоопределении. Конечно, мы по-прежнему рождаемся как члены семей и расовых групп, однако очевидно, что с нарастанием современных цивилизационных преобразований многие люди приобретут большую возможность в выборе культурной идентичности в соответствии с усилением индивидуальности и гетерогенности в новой социальной культуре»[36].
Дальше естественным образом возникает вопрос к самой этой «среде» – структурирована ли она внутри самой себя? Предлагает ли она мне некую матрицу существования, обеспечивающую смыслами мою идентичность? Теоретически, например, это может быть матрица с горизонталью «свои – чужие» и вертикалью «высшие – низшие»[37]. Когда есть «господин» и «раб», «дворянство» и «купечество», «профессура» и «рабочий» с «колхозницей» – все понятно; по крайней мере, существует возможность какого-то осмысления своей идентичности в отношении ее с другими (по отношению к другим идентичностям): в поле возникают силы, напряжение, отношение и, соответственно, движение, время. Но чем сейчас «профессор», грубо говоря, «лучше» какого-нибудь «бизнесмена», «мужчина», прошу прощения, – «женщины», а «старший» – «младшего»? С одной стороны, конечно, хорошо – «все разные, все равные», данный тезис лично я могу только приветствовать. Но с другой стороны, где конструктивное социальное напряжение? Что такое сама «социальность» без такого напряжения? И чего ждать от «социальности», исполненной неконструктивным напряжением, которое, конечно, наличествует, хотя и по умолчанию (© Конрад Лоренц), и не может исчезнуть просто в никуда?
Если верить тому же Конраду Лоренцу, это «социальное напряжение» (у автора – «внутривидовая агрессия»), не будучи реализованным в социуме (в стае, группе, прайде и т. д.), – то есть отреагировано на других представителей своего вида, – неизбежно оборачивается субъектом (индивидом) на самого себя[38]. В результате последний демонстрирует приступы «аутоагрессии», – то есть всю возможную гамму саморазрушающего поведения. Если же теперь понять субъекта не просто как биологического представителя вида, а как продукт социальной интроекции, то есть как производное от самого этого социума, то понятно, что такое саморазрушающее поведение легко задваивается и тем самым усиливается[39].
Но важно на самом деле даже не это: важно, что сама система личностных идентичностей актуального субъекта бессистемна – она шаткая, непростроенная, лоскутная, как старое бабушкино одеяло, и потому любые дополнительные удары по ней, чем бы они ни были вызваны, неизбежно приводят ее к еще большему хаосу и деконструкции. Таким образом, аутоагрессия, являющаяся следствием отсутствия внешней по отношению к субъекту социальной структуры, оборачиваясь на него самого, также бомбардирует не какую-то укрепленную цитадель, не несокрушимые стены Трои, а лишь жалкие трущобы, лагерь беженцев, уже и без того рассыпающуюся Вавилонскую башню.
В статье «Проблема формирования субъекта через преодоление идентичности со своим временем» профессор психологии Елена Викторовна Улыбина показывает, что одним из важнейших механизмов формирования субъектности человека является его сопротивление «границе своего Я и своего времени»[40]: «Если говорить о субъектной позиции по отношению к „своему времени“, то в этом случае не совпадают реальное историческое время, в котором живет индивид, и то время, которое он считает действительно своим. Только при возникновении этого зазора человек может, как это ни парадоксально, по настоящему быть субъектом «своего времени» (курсив автора – А.К.)»[41].
Иными словами, мое «Я», претендуя на подлинную субъектность, должно находиться в некоем сопротивлении «своему времени». И именно это сопротивление (мой конфликт с «моим временем», точнее, – с моим представлением о достойных и недостойных «временах») позволяет мне, согласно профессору Улыбиной, сформировать свою собственную, уникальную идентичность – идентичность самому себе, подлинную субъектность. Классическим примером такого упражнения, как кажется, является «Поэма без героя» Анны Андреевны Ахматовой, где поэтесса смотрит на героев своей молодости из будущего в прошлое, уже зная их судьбу, с которой ушло и ее время. Но какова в такой ситуации идентичность самой Анны Андреевны? Что это за идентичность, когда идентифицироваться не с кем и не через кого: «Как же это могло случиться, /что одная из них жива?»
Впрочем, ситуация еще сложнее и запутаннее: для того чтобы находиться в некой субъектной оппозиции к «своему времени» (времени, в котором я живу), я должен идентифицировать его как-то, как чье-то время – «время рыцарей» (это пример самой Елены Викторовны), или «время богов», «время героев» (если брать гомеровскую классификацию), «время дельцов», «бесчеловечное время» и т. д. и т. п. Но как это возможно сделать, если этого кого-то (конкретного и вместе с тем образно обобщенного – «рыцарей», «героев» или «дельцов») в данном времени нет? Кто в структуре современной гетерогенности способен выступить в роли «героя нашего времени»? На эту роль могут претендовать только фантомы масс-медиа– выдуманные образы реальных людей, еще способные отразиться, но уже не запечатляющиеся в массовом сознании, образы, являющиеся с той же скороспелостью, как и исчезающие – современные «калифы на час», осененные уорхоловской «всемирной известностью на 15 минут». Если же данная инстанция хоть какого-то «героя» отсутствует как класс, на что мне опираться в построении своей субъектности (читай – идентичности)? Возможна ли она в такой ситуации, в принципе?
Ирония, впрочем, в том, что «время рыцарей», равно как и «время героев» (включая «время» канувших в Лету «героев» Анны Андреевны), все эти символически заданные «времена» являются (всегда являлись) лишь в той или иной степени продуктивными фикциями, и не более того (что, в общем-то, ставит под вопрос саму эту концепцию). Но что еще более важно: только теперь мы вступили во время, когда все эти фикции (любые фикции) перманентно разоблачаются и уже не могут быть продуктивными (лежать в основе формирования нашей идентичности). И виноват в этом не абстрактный деконструктивизм или постмодернизм, покусившийся «на святое», а знание, точнее, – информация. Чем больше информации мы накаливаем о «времени рыцарей» (и чем доступнее она становится), а мы знаем о нем сейчас немало, тем сложнее нам сохранять прежние романтические (вальтерскоттовские или какие угодно еще) представления и верить в «другие времена», которые «не чета нашему».
