Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной (γυωμική[113]) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.
Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений[114]. Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da‑sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер)[115], определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр)[116].
§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ
Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека[117]. Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное"[118], — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей[119] духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию[120], то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее[121].
В противоположность схоластике, с ее тенденцией к объективации, греческий Восток в своем толковании образа Божьего в человеке старался уберечь от рассудочных схематизаций тайну способа божественного бытия и его отображение в бытии человека. Как в том, что касается различения души и тела, так и в толковании "образа Божьего", греческая патристика отвергала любые предметные дефиниции — все равно, дуалистические или монистические; отказывалась подчинить истину бытия априорным понятийно–логическим определениям. Она ограничивалась смысловым указанием на бытийную тайну различия личности и природы, сохраняя при этом единый характер личности, ее приоритет перед природой (согласно которому не природа определяет личность, а личность — природу, динамически уподобляя ее божественному Прообразу).
Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью[122]. Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека[123]. Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух)[124] или в том "начальном"[125] и "самовластном"[126], где в первую очередь сконцентрировано онтологическое отличие личности от природы.
§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином"[127], ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему‑то одному, к какой‑то одной природе"[128]), "всякий раз по отношению к одному началу"[129]. Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия[130]. Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.
Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ (σχήμα τῆς ἰδίας); под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое"[131].) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком‑нибудь субстрате"[132]. "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена[133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида"[134].
Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи)[135], определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого"[136]. "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении (λόγος)"[137]. При этом λόγος означает здесь определение ("обозначение мы называем определением"[138]).
Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта (ὕποκείμενο), по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа (ὑπόσταση). Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным")[139]. Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее"[140].
