Читаем без скачивания Великая легкость. Очерки культурного движения - Валерия Пустовая

Готовность к настоящему сегодня – насущный общественно-политический вопрос. А отношение к прошлому, тот или иной способ связывания настоящего с историей, эту готовность проявляет.

Эффектное, обыгрывающее памятную дату, название повести Непогодина не обманывает – герой живет флешбэками, позволяющими ориентироваться в настоящем по приметам прошлого, и в России, куда надеется переехать, ищет знаков не окончательно ушедшего советского детства. Обаяние «сытой стабильности» – это обаяние ожидаемого, опознаваемого – неизменного настоящего, то есть по сути никогда не наступающего, вечно воспроизводящего прошлое. В этом отношении политические оппоненты героя Непогодина могут оказаться его единомышленниками: стремиться в Европу ради «сытой стабильности», обустройства в мире, который со стороны кажется прочным и узнаваемым, хотя изнутри точно так же движется, сотрясаясь, к неизвестности, как их родина.

Тогда как «нищая неопределенность» – так герой характеризует ситуацию на Украине – означает, помимо неустроенности, еще и открывшийся горизонт ожиданий, готовность к переменам. В повести Никитина именно эта готовность к неизвестному, а не расчет на гарантированные блага, определяет поступки героев – недаром в финале Уманец и его германский коллега символически меняются местами: Уманец не скрывает от собеседника, что протестующая Украина – «страна без государства, его просто нет», но тот принимает решение поехать с художником в Киев, влекомый именно этой неопределенностью: «Меня удивили люди. <…> Это было похоже на извержение подводного вулкана: чудовищные энергии, кипение камней и испарение океана, вода и лава, и в результате – новая земля посреди воды. Так я представляю себе первые дни творения. Новый мир опасен и смертельно токсичен, но в этой ядовитой химии зарождается жизнь». Отъезд героя Непогодина в Москву – миграция в прошлое и самоотвод гражданской мобилизации, невозможные для героя Никитина, наконец-то ощутившего себя востребованным своим временем и потому возвращающегося домой.

«Всенарастающее отставание страны от времени, в котором она физически существует, отдельная больная и, видимо, сегодня неразрешимая тема: когда люди не готовы жить в режиме реального времени, за дело должны браться уже не историки или политологи, но психологи»[44], – Дмитрий Бавильский убеждает, что именно «неоцененное прошлое» приводит к несовпадению с настоящим, нежеланию «жить в реале». Однако каким образом может быть проведена национальная оценка прошлого, трудно представить. И картина, которую в публицистическом пылу рисует Бавильский: «Широкая общественная дискуссия о большевизме, спровоцированная необязательно сверху, могла бы стать чем-то вроде ХХ съезда КПСС <…>. Даже если такое обсуждение оправдает СССР и “Сталина”, станут понятными правила, по которым можно жить и работать», – выглядит утопической. В том ведь и проблема, что несовпадающие правила жизни вытекают из несовпадающей оценки прошлого, причем такой, которая всякий раз кажется оппонентам односторонней, что эффектно и точно выражено в одной из нашумевших колонок Прилепина: «Когда мы выплываем – они тонут. Когда они кричат о помощи – мы не можем их спасти: нам кажется, что мы тащим их на поверхность, а они уверены, что топим. И наоборот: пока они нас спасали – мы едва не задохнулись»[45]. Антагонистично настроенные сообщества россиян отрекаются друг от друга во имя будущего, но сама традиция этого отречения слишком глубоко уходит в прошлое, чтобы в самом деле к чему-то вести. Раскол – вариация стабильности, которую по-прежнему страшно качнуть, потому-то дурная альтернатива, когда оппоненты не разговаривают, а нокаутируют друг друга, так устойчива.

Впрочем, не такая же ли утопия – сказать, что исцеление раскола возможно только ввиду ответственности перед настоящим, не оцениваемым в свете прошлого? А все же скажу, что именно готовность «жить в реале» обеспечивает взаимодействие страт и сил общества. Но для жизни настоящим прошлое потребуется закрыть – чтоб не поддергивало, не поддувало, не влекло. А тогда историю, вероятно, важнее не оценивать, а принять в ее бесценной неоднозначности, некупированной достоверности, в допущении не примиренных, не скругленных и не смягченных противоположностей. В полифонии, где не приходится выбирать между тем или иным свидетельством, где многосторонние правды жизни не завязываются в узел дурной альтернативы.

Ключ к такому, современному восприятию прошлого подсказан в интервью Светланой Алексиевич[46]. Писательница говорит о недостатке «экзистенциальной рефлексии в нашей культуре»: «Когда ставятся вопросы не о том, кто такой Сталин, а о том, что такое человек». Добавлю к этому, что в рамках такой рефлексии и Сталин рассматривался бы как одна из возможностей человека, а не как национальный жупел или волшебно могучий вождь. Экзистенциальный взгляд на историю, в отличие от сентиментального семейного примирения, в самом деле сообщает оценке прошлого объективность – мысль Алексиевич рифмуется с примерно в то же время высказанной Сергеем Кузнецовым мыслью о невозможности разделения действующих лиц истории на героев и жертв. В оценках прошлого он предлагает отталкиваться от восприятия всех людей как «жертв истории»: «Участие в войне почти всегда делает тебя жертвой. Потому что большинство людей не рождаются для того, чтобы мерзнуть в окопах, видеть смерть близких и убивать самому. Они все оказались там, где предпочли бы не оказаться». Различение доблести и героизма возможно только после этого признания в оцениваемых людей. Которых героями или подлецами сделали не война, не история, не политические взгляды, а исключительно их «персональный выбор»: «Потому мы и должны говорить о персональном выборе, чтобы каждый из нас знал, что, если он выбора не делает, он всего лишь клише, тавтология, “жертва истории”. А если он сделал выбор – он сам за него отвечает, что бы он ни выбрал – стать предателем, трусом или героем»[47].

Взгляд на историю, ушедшую и современную, как на неудержимо расширяющуюся правду о человеке – единственный источник света и оправдания в пугающем романе Александра Снегирева «Вера». Этот роман, смыкающий времена и мифы, политические позиции и придури, верования и пороки, выдающий концентрат национального российского самосознания, представляет собой перерождение «великого национального романа» в новый, гибридный жанр. По волнующей рекомендации Станислава Львовского, книга Полины Барсковой показывает, как «выглядел бы русский роман, если бы его взяли живым на небо»[48], – верно, она и читается, как постжизнь «длинного нарратива». В таком случае произведение Снегирева – русский роман, приспособленный выживать на земле, в клиповом, не помнящем родства, не держащем формы, постлитературном мире.

Спрессованное время – не только предпосылка, но и материал романа. Компактность эпопеи, берущей начало в тридцать седьмом и обрывающейся в две тысячи десятых, обеспечивается за счет мелкой, филигранной техники автора, подковывающего штучные блошки художественных деталей тяжелым металлом иронии и гротеска. Стиль этот не выдуман Снегиревым, и в ближайшие предки «Веры» с ходу можно записать прозу Юрия Буйды. Но есть в этой аналогии поправка, сделанная временем: если мир Буйды ощущается как амбивалентный, сопрягающий высшее и низшее, кошмар и чудо, то роман Снегирева утверждает торжество одноприродности. Метафизика никогда не была коньком автора, увлеченного карнавальной телесностью мира. В новом же романе герои и вовсе двумерны. Снисходительная человечность, согревавшая насмешливые рассказы Снегирева, в романе до поры смолкает, уступая место безжалостному разглядыванию. Автор любуется неприкровенными проявлениями человеческой природы и как будто подначивает своих персонажей, отечески умиляясь глупостям и гнусностям, до которых они способны дойти.

«Веру» можно назвать историей в анекдотах: порой кажется, что на месте повествователя – фольклорная сказительница, умеющая потешить и постращать слушателей. Но важнее здесь само анекдотическое восприятие истории, умещающее, скажем, предание о «самой страшной войне в истории человечества» в байку о золотом зубе, отрытом сыном деревенского коллаборациониста в останках немецкого оккупанта. Это верно и в отношении истории актуальной: митинги оппозиции запомнятся читателю эротическими шалостями в автозаке, политический публицист – пристрастием к чулкам, артхаусный режиссер – жвачкой, налепленной в пику режиму, мент-семьянин – пристреливанием к банке с огурцами в подполе, заготовленном на случай конца света. Автор хитер на выдумку, и никакая из примет не становится доминирующей, определяющей в персонаже – так, в комплект мента, помимо страха апокалипсиса и неумения выговаривать это слово, входят лысина, ребенок-инвалид и пещерное собственничество, выражающееся в смутных силуэтах черных глухих одежд, в которые мент обряжает заглавную героиню романа. Здесь нет, таким образом, не то что психологизма – нет даже социального типирования: герои, хоть и имеют прослеживаемое социальное происхождение, олицетворяют не столько страты, сколько страсти. Читая Снегирева, убеждаешься в верности критических гипотез, высказанных Евгением Ермолиным: «Все меньше той надежной прочности, которая когда-то определялась понятиями среда, тип, характер, класс и пр. <…> все больше вариативности, ситуативной протеистичности»[49], «современник <…> не столько сложен и глубок, сколько разнообразен и протеистичен. В нем мало связности, но много пестроты. <…> Он случаен сам для себя – да и как чувствовать себя иначе после двадцатого столетия, не оставившего камня на камне от былой предсказуемости и детерминированной отчетливости человеческого бытия? <…> Суть современности передают катастрофы, разрывы, надрезы, взломы, вторжения, non-finito, а не симулированная линейная непрерывность, не прочная стабильность характера, жизненного стиля, бытовой матрицы, не гармоническая пластика завершенных форм»[50].