бытие, движется от негативной диалектики постмодерна условно «назад», к позитивной диалектике модерна, а потом, опускаясь из времени в пространство, следует к негативной онтологии разрыва, чтобы, оттолкнувшись от пустоты, воспроизвести самость заново, в онтологии избытка и присутствия, свойственной уже для неомодерна.
Субъект как избыток из собственного Ничто строит новую систему ценностей в соответствии со своей самостью, прерывая дискурс текучих и текущих означающих. Революция и традиция сходятся в человеке. Кроме того, поскольку всякое имманентное движение имеет трансцендентный источник, в всякий исток развертывается в поток, диалектика сходится с метафизикой. Синтез предполагает слияние избытков от предыдущих этапов развития, зачастую избытков, противоположных друг другу. Они взаимно нейтрализуют друг друга, и в результате синтеза образуется пустота – вакуум в символической структуре, нулевая точка, разрыв. Из этой радикальной пустоты, прервавшей диалектический поток и вышедшей в метафизическое Ничто, происходит запинание нового каузального ряда – это и есть диалектический качественный скачок.
Владимир Библер очень четко уловил упомянутое единство позиции и негации, диалектического синтеза и метафизического разрыва, универсального и партикулярного начал[255]. На организованных в школе диалога культур межклассовых уроках встречались не просто ученики: встречались живые воплощения различных цивилизационных традиций – натуралистический эстетизм античности приходил во взаимодействие со средневековой метафизической моралью, а также с рациональной прагматикой модерна. Каждая из этих персонифицированных культур, вочеловечиваясь через живое переживание архетипа, обретала личный голос, способный раскрыть её универсалистический, мировой, космический потенциал: сливаясь вокруг общих вопросах об универсалиях, культуры выходили в не-предзаданность пустыни Реального – в фокус Ничто, в «точку удивления» как начало платоновской философии, в то, что именовалось феноменологическим «миром впервые» (радикальный разрыв). Когда разные культуры голосами разных героев отвечали на одни и те же вопросы, сходясь в нулевой фонеме семиотический осей времени и пространства, они взаимодействовали вокруг фундаментальных понятий Бога, истины, природы, общества, числа и так далее – понятий, определяемых через друг друга, по Канту. Ответы разнились, но это и было единством во многообразии и многообразием в единстве.
Примечательна фигура Третьего, который обычно выполняет функцию посредника в диалоге культур. С точки зрения позитивной онтологии божественного присутствия в роли Третьего выступают универсалии культуры – платоновские эйдосы, юнгианские архетипы, картезианские «врождённые идеи» – которые, будучи символами метафизического всеединства человечества, далее эманируют, ниспадая, от общих понятий к частным. С точки зрения философии времени культурные ценности дробятся, распадаясь на дочерние структуры[256], по мере нисхождения из пространственной системы координат в парадигму темпоральности и превращаются в некий собирательный образ Закона – Суда истории – мерила сравнения своих и чужих, критерия культурной компаративистики, симптома Иного, легитимированного отличия. Негативная онтология позволяет открыть Третьего как вакуум, пустоту, Ничто, мир впервые. И, наконец, онтология избытка, видя в Третьем Реальное, воплощает его в субъекте – в каждом отдельном сингулярном индивиде, который раскрывает в себе универсальное начало любви. Третий живет не в сознании, а именно в бессознательном. От состязательности и ненависти через толерантность он движется к любви и солидарности. Субъективация Третьего представляет собой десублимацию – процедуру возвращения Третьего из Символического и Воображаемого (универсалии, культура, история) в Реальное (субъект, травма, любовь, самость, архетип). Одновременно субъективация Третьего – это универсализация, ибо субъект обнаруживает себя в качестве носителя всеобщего космического начала.
Третий как внешняя объектная сила исчезает. Иными словами, Третий пребывает не вне пространства диалога меня с Другим, а внутри него. Третий как Реальное – это «Второй Другой», достояние субъективности каждого из нас. Субъективация Третьего, присутствующего в бессознательном, превращает диалог из вежливой коммуникации в альтруистическую любовь вне символических означающих. Посредничество несет опасность усредненности, а усредненности – посредственности: грань между мудростью центризма и хитростью конформизма – весьма тонка. Если компромиссная рационалистическая мета-позиция «меры здравого смысла» превращается в мещанскую пассивную толерантность, в конце концов, отдающую предпочтение самой темной стороне конфликта в силу страха перед агрессивностью, то «Второй Другой» чем-то сродни биполярному расстройству, священному безумию, юродству, сумасшествию. Внутренний Третий синхронно, одномоментно пребывает в каждом из участников диалога или конфликта, синтезируя и взаимно обезвреживая их интенции, выходя в нулевую точку и оттуда выстраивая самость заново. При этом осуществляется четкий бинарный выбор самости как абсолютного нарратива в свете её предстояния Другому: в условиях реставрации Отца как формулы самости плюральная логика эстетического постмодерна – невозможна. Релятивизм себя исчерпал.
Логика релятивации уступает место фундаментальным основам онтологии, предполагающей взаимную связь дуализма и монизма. Мы более не мыслим множественно, категорией относительных правд: истина пребывает либо на одной из противоборствующих сторон, либо на другой. На высшей стадии одухотворения мы начинаем понимать тождество Ближнего как Откровение: истина содержится внутри каждой из сторон в разной степени своей выраженности и искаженности, приближенности или отдаленности. При этом истина более не является сама по себе чем-то контекстуально относительным, раздробленным и частным. Свет есть свет, в нём нет никакой тьмы, он имманентно находится на своей стороне. Не существует «множества истин». Бог – самосущ, самодостаточен и самотождественен, истина – базовая, единая и общая для всех, каждый может выражать или предавать её. Это и есть монизм, к которому сходится дуализм. Обе стороны могут по-разному интерпретировать и понимать универсальную истину, находиться в разной степени адекватности относительно нее, но нам следует выбрать ту сторону, что наиболее приближена к истине, потому что, если мыслить дуалистически, эта сторона и есть – несовершенная и несовершённая в своём профанном проявлении сакральная истина. При этом к другой стороне мы можем сохранить внутренне доброе отношение, добиваясь прощения даже на войне, ибо противник в христианских коннотациях предстает как гротеск истины, ее искаженная копия, подвергающаяся расшивке, исцелению, принудительному лечению, противлению его заболевания силой.
Подобно капле соли, истина «заражает» собой всю «воду» языка и растворяется в ней. Оттенки и полутона не работают в пограничных условиях смерти, болезни, войны, кризиса, предела. Это – экзистенциальная ситуация вины и ответственности, выбора и его искупительных последствий. Нам необходимо этически выбрать между светом и тьмой, добром и злом, правдой и неправдой. Третьего как систуации компромисса, меры, усреднения – в буквальном диалогическом смысле – больше не дано. Мыслить дуально и выбирать сторону – гораздо сложнее, чем мыслить плюрально и возвышаться над схваткой сторон, если дуализм наследует плюрализм и является зрелым дуализмом, а не предшествует идее множественности. Неомодерн с его возрождением модерного дуализма – это следующий диалектический виток после постмодерна. И этот бинарный выбор возрождает принципиальность Сына, его способность к поступку во имя Отца.
Десублимация и субъективация Третьего в диалоге, его смещение обратно в бессознательное, превращает диалог в глубинное духовное общение в универсальной
