как некоей социальной действительности… всякая социальная действительность предполагает, что между вещами, между всякими субъектами и объектами, всегда есть живое и разумное общение… хочу основать свой анализ слова и имени… на опыте живой жизни… дать построение природы имени на опыте тех или других живых религий» (Имя. С. 168, 170, 177).
22. Диалектика человеческого слова
С. 178.* «Так и человеческое тело… орудие выражения неисповедимых тайн вечности».
По замечанию В.В. Зеньковского (со ссылкой на данный фрагмент «Философии имени»), у А.Ф. Лосева есть «немало мест, посвященных положительному (совершенно в духе христианской метафизики) учению о теле» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139). Будучи абсолютным фактом в себе, тело, по выражению Лосева, имеет единственную функцию – «определять и манифестировать все затаенные глубины сознания и духа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 353), будучи «духовно-выразительно», «внутренне-физиономично» и «бытийственно-символично» для сознания и духа (Там же. С. 352). Тело для него – «арена судьбы трепетно-напряженного духа» (Там же. С. 353). Отметим, что в своей философии А.Ф. Лосев развивает православное понимание взаимоотношений духа, души и тела, по которому тело есть известное состояние души, а душа – известное состояние духа. По его словам, душа и дух «всегда предполагают тело, так или иначе организованное» (Миф. Число. Сущность. С. 139).
С. 178.** «Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков».
В последующих работах А.Ф. Лосев развивает учение о фонеме как единице сознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для структурной фонологии, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления вообще» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука, а через звук – «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). Для феноменолога и диалектика Лосева феномен восприятия звука в теоретическом плане заключается в переводе услышанной («слышимой») субстанции звука на язык человеческого сознания. Еще ранее в «Музыке как предмете логики» он писал:
«…субъект, воспринимающий музыку, ничего общего не имеет ни с ухом, ни с мозгом. Не ухо воспринимает музыку, а – человеческое „я“ при посредстве уха. Ухо – орган и инструмент, а не субъект восприятия. Итак, в т.н. „восприятии музыки“, как и во всяком восприятии, не-физический субъект воспринимает не-физический объект, хотя физическое восприятие невозможно без „волн“ и „ушей“» (Форма. Стиль. Выражение. С. 417).
В данном контексте слово «таинство» используется А.Ф. Лосевым в широком смысле таинственности происходящего и не имеет богословского смысла. Что же касается собственно церковного таинства, то оно рассматривалось им в Богочеловеческом аспекте как «та или иная транс-субстанциация и софийное преображение» человека (Очерки античного символизма и мифологии. С. 869), «вселенская эманация богочеловечества» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 209) или, более специально, как «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» (Личность и Абсолют. С. 245).
С. 179.* «Разумеется… к прекращению экстаза».
Экстаз понимается здесь, по замечанию Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 615), не в античном смысле как «чисто интеллектуальное состояние», но в смысле паламитской (исихастской) мистики, характеристике которой посвящаются заключительные страницы «Очерков античного символизма и мифологии». У отцов и подвижников православного Востока, пишет там А.Ф. Лосев, детально разработана физиология молитвы и точно определены ее стадии. Молитва начинается «словесно», «на языке», затем она «опускается в горло и грудь и сцепляется с дыханием», так что «всякое дыхание есть уже молитвенный вопль». И, наконец, она переходит в сердце, – и это, по учению исихастов, «последнее седалище молитвы», где и «собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 870 – 871).
С. 180.* «Таково… слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же».
Здесь можно уловить определенные корреляции со стадиями-этапами Иисусовой молитвы – устной, умной и умно-сердечной.
С. 180.** «Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом».
А.Ф. Лосев развивает идею многомерного и многоуровневого характера слова. Так, в «Диалектике мифа» он пишет:
«Слово – всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно» (Миф. Число. Сущность. С. 58).
С. 181.* «Равным образом, яснейшее определение получило в результате нашего феноменолого-диалектического анализа и понятие выражения».
О диалектике внутреннего и внешнего, а также логического и алогического при определении диалектического смысла категории выражения см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 62; Форма. Стиль. Выражение. С. 14 – 15, 32. О понимании выражения как синтеза эйдоса и его инобытия и о символической природе выражения см.: Там же. С. 21. О выражении как степени мифичности см.: Там же. С. 38. О диалектической сущности выражения см.: Там же. С. 545 – 549.
С. 182. «Выражение есть энергия сущности…».
Дальнейшее уточнение данного понимания см. в «Диалектике мифа»:
«Выражение – арена встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то, и другое, так что уже нельзя решить, где тут „внутреннее“ и где тут „внешнее“» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 83).
С. 184.* «Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое, и если я римлянин – как предмет веры и доверия».
