Ведший до вступления в антиниконианскую борьбу отшельнический образ жизни Епифаний прославляет красоту пустынножительства: «О, пустыня моя прекрасная!»
И разъясняет, что же прекрасного нашел он в пустыни: «А в пустыни жити без рукоделия невозможно; понеже находит уныние и печаль, и тоска велика; добро в пустыни псалмы, молитва, рукоделие и чтение. Так о Христе Исусе зело красно и весело жити»[449]. Оказывается, чисто духовного делания (псалмы, молитвы, чтение), которым наслаждались древние подвижники, отшельнику XVII в. недостаточно. Оно погружает его в уныние и печаль. А вот рукоделие, искусство (а был он, как мы помним, резчик по дереву) доставляет ему радость, украшает пустынножительство. Конечно, и древние монахи не жили, как правило, без рукоделия. Но для многих оно было лишь средством к существованию, а никак не «пищей духовной», и ни один из них ни в Византии, ни на Руси не только не выдвигал так откровенно ремесло на первое место перед предметами чисто духовными, но даже, надо полагать, и не мог этого помыслить. Перед нами элемент нового мышления, проникший в самые глубины средневековой духовности—в сознание пустынножителя.
Подобные элементы ощущаются и в особо напряженном отношении расколоучителей к видимой красоте. Последняя всегда была камнем преткновения христианского учения. Двойственное отношение к ней как к творению Божию, ввергающему, однако, увлекающихся ею людей в пучину греховности, у раскольников XVII в. приобретает особую, доходящую до антиномизма остроту и своеобразную форму.
Аввакум с радостью и благоговением принимает красоту мира, созданного Богом; с его прекрасными светилами, лесами, горами, реками, многочисленными и удивительными своей красотой растениями и цветами— «яко ни Соломон премудрый возмог себе таковыя цветныя одежды устроить», которые помимо видимой красоты еще и «благоуханием благовонным облагоухивают» (181). Автор «Жития Морозовой» хотя и от имени противников раскола, но в данном вопросе солидаризуясь с ними, восхваляет красоту сына боярыни, которая достойна удивления, радостного созерцания, лелеяния и возжигания в ее честь свечей и лампад (МдИР 8, 152).
Однако внешняя красота скоропреходяща. Не успеешь оглянуться, и она исчезает.
«Увы, красный уныл и ясен померк! Где благолепие лица, где светлейшие очи, где юность и зрак наш? Все исше, яко цвет, яко трава подсечена бысть» (ЖА 221). Поэтому не стоит увлекаться этой красотой. К тому же такое увлечение отнюдь не безопасно. Со времен сотворения мира видимой красотой завладел «враг человеческий» и с ее помощью завлекает в свои сети невинные души любителей красоты. Первой такой приманкой дьявола стала красота змеи, прельстившей Еву. По словам Аввакума, змея «хорошой зверь была, красной, докаместь не своровала» (182). С тех пор грех и начал рядиться в одежды красоты.
Именно поэтому расколоучители склонны видеть под внешней красотой человека безобразие его души, склонность к прелюбодейству, как физическому, так и духовному. Внешней красотой и украшениями привлекает к себе неопытных юношей блудница и растлевает их. Все знают, пишет Федор Иванов, что она растленна и скверна душой, «но въяве образ благочестия показует всем людем, и является яко чиста дева и непорочна… и тем внешним образом летит незнающих ея лукавства и покрывает наготу срамоты своея». Такой «красной и лестной девице блуднице лакомой» подобна и всякая «прелесть еретическая», —выводит эстетику на богословский уровень Федор (МдИР 6, 178). С ним солидарен и Аввакум; осуждая красоту плотских и духовных прелюбодеев, он описывает ее, однако, не без любования: «А прелюбодейца белилами, румянами умазалася, брови и очи подсурмила, уста багряноносна, поклоны ниски, словеса гладки, вопросы тихи, ответы мяхки, приветы сладки, взгляды благочинны, шествие по пути изрядно, рубаха белая, ризы красныя, сапоги сафьянныя. Как быть хороша—вторая египтяныня, Петерфийна жена, или Самсонова Диалида блядь» (ЖА 171)[450]. Протопоп Аввакум был далеко не бесстрастным. Относительно видимой красоты в его душе возникали те же противоречивые чувства, какие в свое время бурлили и в душе крупнейшего отца западной церкви Августина. И это постоянно прорывается в его внешне вроде бы однозначном осуждении видимой красоты. О страстях, обуревавших лидера раскола в юности, о его влечении к плотской красоте он и сам рассказывает в своем «Житии» не менее образно, чем Августин в «Исповеди», хотя и более лаконично. Пришла к нему как‑то исповедоваться в своих грехах блудница: «…нача мне, плакавшеся, подробну возвещати во церкви, пред Евангелием стоя. Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час: зажег три свещи… и возложил руку правую на пламя, и держал, дондеже во мне угасло злое разжение» (ЖА 60).
Ощущая, как в свое время Августин и многие отцы восточной церкви, какую‑то глубинную ценность и значимость видимой (внешней) красоты (в этом его укрепляли и народные традиции), а разумом, погруженным в религиозное чувство, усматривая ее вред для нравственности, Аввакум находился в постоянном раздвоении чувств и суждений.
В какой‑то мере оправдать внешнюю красоту помогает Аввакуму традиционный для христианства принцип символически–аллегорического толкования. Так, в красоте и сладости пения райской птицы Сирин усматривает он некий прообраз, или аналогию к «сладким песням» —проповедям Христа, которые также заставляли слушающих забывать о еде (165). «Красна и велелепна, перием созлатна и песни поет сладки, яко не восхощет человек ясти, слышавше ея гласы» —такова птица Феникс, которая в понимании Аввакума является символом Христа (271).
Толкуя стих 44–го псалма «Предста царица одесную тебе, въ ризах позлащенных одеяна и преиспещрена», Аввакум предлагает понимать пестрые и многоцветные одеяния как символы добродетелей— «сиречь разными добродетельми украшена, яко златыми ризами разноцветными» (МдИР 8, 25—26), и несколько далее: «Одевайся, дщи, рясны златыми и пестрыми, сиречь разными добродетельми украшайся» (27). Внешняя красота, многоцветие, пестрота понимаются здесь как символы красоты внутренней, духовной, этической. «…Внутрь твоя красота, еже есть въ сердцы твоем», —наставляет Аввакум, интерпретируя 14–й стих 44–го псалма (27).
Понятие «пестрота», имевшее в этот период значение внешней красоты, многоцветности и противостоявшее «простоте», широко употребляется раскольниками как в позитивном, так и в негативном смысле. В библейских текстах пестрота для них—символ духовной красоты, а в реальном мире она чаще всего представляется ревнителям старой веры знаком антиценностей, всего негативного. Прежде всего пестрота—это символ всех новаций в церкви и государстве, символ никонианской ереси.
В духе первохристианских ригористов и русских нестяжателей XVI в. инок Авраамий ополчается против роскошных облачений никонианских монахов и клириков, живущих в «пестроте» мирской, «одеющеся въ брачна цветная одеяния, яко женихи, рясами разнополыми, рукавы широкими, рогатыми клобуки себе и отласными украшающе, скипетры въ руках позлащены имуще, параманды[451] також златом вышивающе. Се есть монах! —возмущается Авраамий. —Се есть учитель! се есть мудрец! се есть наша вера!» (7, 98—99). Далее он приводит выдержки из писаний ранних отцов церкви против цветных и роскошных одежд и в целом встает на их позицию своеобразной «эстетики отрицания».
Никон представляется Авраамию Антихристом, а по церковному преданию известно, что «антихрист воздвигнет убо храм изряден»; так же «и святый Кирилл пишет: антихрист начнет созидати грады и храмы различными мраморы, славою и честию прельщяя» (377). Никон, как известно, занимался большой строительной деятельностью и устроением церквей. Отсюда негативное отношение многих расколоучителей к роскоши культового искусства реформированной церкви. Оно в их глазах являлось зримым символом и подтверждением пришествия Антихриста в мир.
Понятно, что антиэстетический ригоризм раскольников существенно отличался от раннехристианского. Многовековая тенденция использования в православной церкви специально созданного высокохудожественного искусства заставляет расколоучителей проводить некую (достаточно условную) дифференциацию красоты церковной. Ими отрицается только церковная «пестрота» реформированного культа; в старом же обряде они продолжают видеть «лепоту церковную» (365) и стоят здесь на традиционной древнерусской позиции. При этом интересно заметить, что для обозначения позитивной красоты, как внешней, так и внутренней, раскольники чаще используют древний термин лепота, а для именования негативной красоты, красивости, излишней украшенности—пестрота.
Берущая начало в раннехристианской (и даже в древневосточной) эстетике оппозиция простота—пестрота как выражение коренных антиномий культуры: духовное— плотское, божественное—сатанинское и т. п. —находит в расколе своеобразное и отнюдь не однозначное эстетическое воплощение.
