открытая ценностная критика, – также представляет собой идеологическую опасность: дискурс про «что-то» легитимирует это «что-то», делая его
обсуждаемым, а, значит,
приемлемым и популярным, критика превращается в методическую рекомендацию. Критика только усиливает идеологию, потому что сама становится идеологичной. Что же предпринять, если уходом в идеологию чреваты и трансцендентальная рефлексия идеологии, и феноменологическая редукция? И воздержание, и апологетика, и критика? Что делать, если позитивная и негативная онтологические программы, равно, как и «нейтральная», содержат в себе ядро фантазма?
Мы предлагаем следующий выход. Нужно просто принять идеологию как данность научной эписистемы, растущей из жизненного мира ученого. Речь будет идти не о кастрации Символического, которого всё равно не избежать, а о свободном выборе Символического, соответствующего самости субъекта, то есть, – о его возвращении к Отцу. Вывод С. Жижека о невозможности выхода за пределы идеологии[267] – довольно циничен, но, всё же, наиболее свободен и сопоставим со стилем мышления самих творцов идеологии, которые могут предугадать и вписать в систему любые протесты и разоблачения. Несмотря на то, что идеологическую бездну невозможно преодолеть, особенно, если она себя не скрывает, её надо проговаривать, разоблачая в речи свои же собственные зависимости и комплексы. Но проговаривать идеологию надо особенно: без неистового одобрения, без стыдливых недоговорок, без яростной критики. Метамодерный психоанализ, изучающий речь идеологического субъекта, работает с аутентичностью в субъекте, которая всегда остается в избытке по отношению к идеологиям и сигнализирует о себе симптомами. С последними и разбирается психоаналитик, ища просветы в идеологической оболочке по наводкам сбоев дискурса и семитических миганий в речевом поведении «пациента». Для психоаналитика первым пациентом является он сам.
В ситуации гиперреализма симуляции, когда скрывать больше нечего и все желания вышли наружу, фантазмы выступают в роли симптомов, но при этом не отождествляются с ними: если неонацист говорит, что хочет убивать, не стоит обольщаться и искать подтексты, он действительно хочет убивать, надо выяснить, какой архетип или страх стоит за этим желанием: смерти, судьбы, безопасности, вины, ответственности, пустоты? Единственный выход здесь состоит в том, чтобы работать не со скрываемой правдой, а с циничной откровенностью постправды. Либерализм – это фантазм, а не симптом, главная задача которого состоит в том, чтобы, по словам Карла Ясперса, осуществлять «идеальную легитимацию реальной агрессии», то есть, подавать некий двойной стандарт насилия в сентиментальной оболочке. Возникший на руинах консервативного мира как его «демократическая инициатива», либерализм превзошел традиционализм: разоблачающее мышление стало господствующим и превратилось в средство усиления «зла», с которым боролось[268].
Идеология глобализма, оглашая собственное отсутствие, функционирует в одеждах феноменологии и универсализирует свой узкий, корпоративный, партикулярный мир. Этот мир невозможно не проговаривать, даже учитывая порочные свойства дискурса замыкаться на себе и пропагандировать проговариваемое. Просто спор о глобализме должен вестись не в рамках одной парадигмы, особенно, если эта парадигма имеет глобалистические векторы, и, пребывая в ней, нельзя занять по-настоящему альтернативную сторону, выбирая между условно альтернативными вариациями одной стороны. Этот воображаемый выбор не предполагает подлинного pro et contra, а предполагает pro et pro по принципу игры в доброго и злого полицейского или формулы «Кошелек или жизнь». Должен иметь место радикальный конфликт парадигм, как бы жёстко это ни звучало.
Так, например, в двадцать первом веке усложнилась критика глобализма с позиций трансформированного марксизма: европейские левые превратились в «новых левых» и были целиком апроприированы глобальной системой в качестве имитационного альтерглобалистического протеста коммерческого толка. Определенную альтернативу сохраняют сторонники русского традиционализма, несмотря на обвинения со стороны левых либералов в гротескном консерватизме, но традиционалистская доктрина пока не является эпистемологически сформулированной. Традиционалисты ещё не в состоянии противопоставить глобализму ни гносеологической критики, превосходящей либеральную идеологическую доктрину по силе логической аргументации, ни даже симметричной по силе эмоционального воздействия идеологии. В интеракциях либералов и традиционалистов преимущественно имеет место ситуативная идеологическая война, без выявления подлинных онтологических смыслов, которые искажает идеологема. Ибо, чтобы что-то исказить, необходимо это «что-то» предварительно иметь.
При попытке же выявления бытийных денотатов оказывается, что они представляют собой не объективные истины, а составляющие Символического другой или даже той же идеологии. В результате один субъект идеологии обвиняет другого в ангажированности, и мы имеем конфликт интерпретаций, игру идолов языка. При попытке решить вопрос о целесообразности или нецелесообразности обсуждения идеологии мы выходим на онтологическую проблему соотношения бытия и сознания, гносеологическую проблему объективности истины и психоаналитическую проблему проникновенности Реального. Не проговаривать это, – значит, невольно потакать этому. Если зло приобретает диффузный, ползучий, аморфный характер, превращаясь в сеть, его можно преодолеть исключительно через радикально иное слово. Умалчивание или умеренный дискурс критики только множат зло. Радикально иным по отнощению к сетевому рассеянному злу является онтологически адекватное слово экзорциста или психоаналитика, подобное хирургическому скальпелю: это слово должно быть избыточно относительно правил игры в слова, в плюральность слов, в относительность их интерпретаций.
5.4. Холодное очарование «жидкой» современности: от онтологии к экологии, от смерти к дипломатии, от огня к воде
Благодаря неклассическому повороту Лакана постмодерн временем перехода от субъекта к интерсубъективности. Напомним, что Жан Бодрийяр ввёл понятие «фасцинация»[269]для обозначения отрешённого от бытия, эфемерного состояния психоделического восторга, которое охватывает пользователей в сети во время экстатической коммуникации. Последняя есть чистое Воображаемое – не диалог, а галлюцинация общения. В своё время, лишив коммуникацию онтологической и духовной глубины, сеть способствовала её растеканию по знаковой поверхности, растворяя субъектов в мире симулятивных объектностей. Бодрийяр верно подметил это. Но он не объяснил природы такого «растекания», названного Зигмунтом Бауманом «текучая (буквально «жидкая») современность»[270]. Отчего «струятся» медиа-вирусы и потоки знаков? Что порождает темпоральную рыхлость? Имеет ли эта вечная процессуальность «чистого настоящего» какой-то трансцендентальный источник, пусть и скрытый? Иными словами, какой метафизический подтекст скрывается за негативной диалектикой постмодерна?
С точки зрения самого постмодерна объяснять ризому ризомой – естественно, но для критического мышления – опасно. Постмодернисты полагают, что ризома – это номадическое образование без начала и конца. Логика же, задаваемая структурным психоанализом, прекращает поток этой релятивации, возводя историю к структуре, поток – к истоку. Такой структурой в психоанализе является коллективное бессознательное – Реальное. Реальное структурировано, как язык. Символическое проистекает из Реального, ризома свертывается в языке и разворачивается из него же. Отсюда – попытка объяснить ризому сублимационными механизмами: компенсацией внутренней пустоты, ибо Реальное есть пустота. Жак Лакан понимал сублимацию не просто как рассеивание – транссексуальный жест перенесения чувственности в культуру, – но как смену объекта, точнее, его подмену, возведение объекта в особый статус Вещи (Символического Реального), компенсацию пустоты знаком, который уже заложен в
