ни для Платона, который не преодолел дуализма единого-неподвижного и множественного-движущегося, ни для Плотина, ни для отвлеченного монизма в германском идеализме. Для них это-непостижимая тайна. В конце концов все эти направления должны впадать в акосмизм: они должны признавать подлинным бытие Божества единого, Абсолютного, недвижного, а движущийся множественный мир, заключающий в себе внутренние конфликты,-нереальным в онтологическом смысле этого слова. Самое интересное, на что следовало бы обратить внимание, это то, что последователи отвлеченного монизма, по странной иронии мысли, впадают в своеобразный непреодолимый дуализм: они вносят резкий разрыв между едиными бездвижнымв своем абсолютном совершенстве Божеством, с одной стороны, и миром и человеком – с другой, миром движения исторической судьбы, миром трагических конфликтов, миром множественным, со всеми связанными с множественностью противоречиями, они вносят такую противоположность, такую невозможность перекинуть мост от одного к другому, что это есть, конечно, крайняя и непреодолимая форма дуализма. Чтобы избежать такого дуализма, нужно отвергнуть форму монизма, признающую подлинно существующим лишь единое бездвижное-Абсолютное. Эта форма монизма влечет к непреодолимому дуализму. И всякая философия, и всякая форма религиозного сознания, допускающая не только момент монистический, но и дуалистический, преодолевает безнадежность такого дуализма; она перебрасывает мост между двумя мирами, постигает смысл и судьбу множественного и трагически переживающий свою историю мир и человека рассматривает в связи с судьбой самого Абсолютного, с заложенной в нем, предопределенной в нем внутренней драмой, которая свершается в недрах самой абсолютной божественной жизни.
В каком отношении стоит такое понимание природы абсолютной Божественной жизни в двух его основных формах, которые я пытался охарактеризовать, к христианскому сознанию? Это сложный и спорный вопрос, потому что по официальному догматическому учению Церкви, по преобладающей церковной философии может казаться, что для христианского сознания совершенно неприемлемо всякое допущение возможности движения, возможности исторического процесса в недрах Божественной жизни. Очень распространено в христианской мысли то учение, в силу которого принцип движения и трагической судьбы на природу Божества не распространяется. Но я глубочайшим образом убежден, что христианское учение о неподвижном покое Бога, о бездвижности Абсолютного и распространимости принципа истории лишь на сотворенный мир, мир относительный, отличный по существу от мира Абсолютного, что все это учете есть учение экзотерическое, внешнее, которое не говорит о самом внутреннем, о самой сокровенной эзотерической истине в учении о Божестве. Можно даже сказать, что такое учение о неподвижности самой Божественной жизни, и такая боязнь признать ее подвижность, признать существование внутренней трагедии в жизни Божественной, находится в разительном противоречии с самой основной тайной христианства – с христианским учением о троичности Божества, с христианским учением о Христе как центре этой Божественной жизни, с христианской мистерией Голгофы. Потому что, поистине, христианство в самой глубочайшей глубине понимает сущность бытия, подлинную действительность и подлинную реальность как внутреннюю мистерию, как внутреннюю драму, трагедию, которая есть трагедия Божества. Потому что, поистине, судьба Распятого на кресте Сына Божьего, что составляет самую глубочайшую тайну христианства, есть не что иное, как трагическая страстная мистерия, переживаемая Божеством потому, что она предполагает перенесение принципа движения, внутреннего трагического конфликта на природу Божественной жизни. Если сам Христос, Сын Божий, переживает трагическую судьбу, если историческая судьба, если историческое движение, есть и в Нем, то это есть не что иное, как признание трагедии, переживаемой Божественной жизнью. Нельзя утверждать трагической судьбы Божьего Сына, искупительной смерти Его, и вместе с тем не признавать движения в самой Божественной жизни. Этим самым утверждается для христианского сознания возможность перенесения принципа трагического движения и на внутреннюю природу Божества. И, поистине, благоприятен для отрицания движения в природе Божества тот чистый тип монизма, который отрицает троичность Божества и считает признание троичности Божества внесением начала множественности в Божественную жизнь. Между тем вся тайна христианства заключается в этом внесении троичного начала и в разыгрывающейся внутри троичного начала страстной трагической судьбе Именно такое понимание природы Абсолютного предопределяет для христианства самое творение мира. Поистине, для христианского сознания мир сотворен потому, что был Бог-Сын. Сотворение мира Богом-Отцом есть момент глубочайшей тайны отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Само движение для глубинного христианского сознания, сама возможность процесса определяется тем, что в самой глубине жизни Божьей, в глубине жизни духовной, в самой глубине этой жизни открывается тайна Божья, раскрывается внутренняя страстная жажда Божья, внутренняя тоска по своему Другому, по тому Другому, который может быть для Бога объектом величайшей, беспредельной любви, тоска Божья и любовь к тому Другому и беспредельная жажда получить от Другого взаимность, быть любимым. Эта внутренняя •трагедия любви Божьей к своему Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божественной жизни, с которой связано творение мира и творение человека. Потому что сотворение мира и человека было не чем иным, как таким внутренним движением, такой внутренней, полной драматизма историей в жизни Божества, историей Божественной любви между Богом и своим Другим. И в троичном понимании Бога второй лик Божественной Троичности, лик Сына Божьего, понимаемый как беспредельная любовь, и есть сердцевина как Божественной трагедии, так и трагедии мировой, и судьбы мировой. Тут происходит внутреннее соединение этих двух судеб: исторической судьбы Божественной жизни и исторической судьбы жизни мировой, жизни человеческой. Такое понимание глубины жизни Божественной, жизни духовной, без которого невозможно постигнуть возникновение истории и подлинной судьбы мировой и человеческой, связано с тем, что глубина духовной жизни понимается динамически, как творческое движение и как трагическая судьба.
Существует ли какое-нибудь основание для понимания глубины духовной жизни, духовной действительности, как неподвижности, как покоя, как противоположности всякой исторической судьбе? Я думаю, что это один из основных, глубочайших не только религиозных, но и философских вопросов, который проводит раздельную линию на протяжении всей истории человеческого самосознания: по одну сторону – динамическое понимание духовной действительности, по другую – статическое понимание ее, как покоя. Уже в греческой философии, в которой предопределены, в сущности, все основные типы философских направлений, раскрывавшихся на протяжении всей дальнейшей истории, уже там зачались вечные образцы обоих этих основных типов. Так, Парменид и элеаты понимали глубочайшую духовную действительность, Божественную действительность, подлинную реальность, метафизически сущее, как единое и бездвижное, в то время как Гераклит,- один из величайших философов мира, понимал метафизическую действительность как огненное движение. На протяжении всей истории философского самосознания происходит столкновение и борьба этих двух типов, и нужно сказать, что в философии всегда преобладал тип Парменидовский – учение о бездвижности, статичности подлинно сущего, о метафизически нереальном, не сущем характере мира движения, мира исторических судеб. Вот эта закваска, эта философская традиция и явилась
