изучению Библии, были убеждены, что каждое слово в ней содержит в себе, как в зародыше, абсолютную истину и что вдумчивое и благочестивое чтение Библии позволяет пережить опыт священного. Парадоксальным образом это пробудило в Германии глубокий интерес к Библии как к памятнику письменности, сохранившийся и после того, как критическое исследование писания стало в основном светским занятием[1452].
В Англии не возникло ничего похожего на пиетизм; вместо этого рос скепсис относительно библейского текста. В 1745 году Уильям Уистон (1667–1752) опубликовал издание Нового Завета, в котором были опущены все упоминания о Троице и Воплощении. Ирландский деист Джон Толанд попытался заменить Новый Завет древней рукописью, якобы давно утраченным евангелием от святого Варнавы, отрицавшей божественность Христа. Другие доказывали: текст Нового Завета так испорчен, что просто невозможно определить, чему на самом деле учила Библия. Но друг Ньютона Ричард Бентли (1662–1742), применив к Библии новые критические техники, разработанные для анализа греко-римской литературы, доказывал, что путем анализа и сопоставления рукописей вполне возможно восстановить древнейший текст[1453].
Однако большинство английских ученых были более озабочены фактологической, чем текстуальной надежностью Евангелий. Либо рассказы о чудесах Иисуса и о том, что он воскрес, доказывают его божественность – либо их следует отвергнуть как неисторические фантазии. Но, странным образом, никто даже не пытался сравнивать евангельские рассказы с повествованиями нового литературного жанра, который как раз в эти годы бурно развивался в Англии и Франции и завоевывал всенародную любовь. В этих книгах вымышленные истории рассказывались так, словно произошли в действительности – хотя, разумеется, историчными не были. И тем не менее они исследовали глубокие истины о человеке и обществе – и обсуждались вполне серьезно, со все большей критической остротой и проницательностью. Почему было не предположить, что смысл библейских легенд относится к тому же типу, что смысл романов Сэмюэля Ричардсона (1689–1761), Генри Филдинга (1707–1754), а позднее Джейн Остин (1775–1817)?[1454] Разумеется, есть и существенная разница. Библейские истории рассказывают о человеческом опыте в трансцендентном измерении исторических трагедий и бедствий. Романы, напротив, изображали влияние огромных социальных, исторических и политических перемен в Англии и Франции на обычных людей и их повседневную жизнь; это позволяло тонко описать и многосторонне раскрыть характеры вымышленных героев, но в то же время их и ограничивало. Огромная популярность романа показывала, что он сообщал читателям нечто крайне важное о болезненном, радостном, волнующем и часто непонятном переходе в Новое время.
В изложении своих вымышленных сюжетов романисты следовали моде на исторические сочинения, которые Юм восхвалял за их моральные уроки. Шедевр Ричардсона «Кларисса» (1747–1749) имел подзаголовок «История молодой леди»: его форма – собрание писем, критически отобранных так, чтобы показать одну и ту же ситуацию с разных сторон. Лучшее произведение Филдинга озаглавлено «История Тома Джонса». Оба автора были озабочены нравственным посылом. В посвящении «Тома Джонса» политику Джорджу Литтелтону Филдинг пояснял, что, несмотря на возмутительные сексуальные эскапады его героя, «искренней моей целью в этой истории было восславить доброту и невинность». Как и в библейских повествованиях, романисты приглашают читателя отождествить себя с вымышленными героями, вместе с ними пережить их скорби и радости – и поразмышлять над загадками и хитросплетениями человеческой судьбы. Однако нынешний акцент на sola ratio не позволял ученым подходить к библейским историям как к вымыслу. Единственный человек, воспринимавший библейские сюжеты как нечто сродни роману, был немецкий поэт Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803), настаивавший на том, что единственный способ понять Библию – эмоционально отождествиться с ее героями:
Стань вместе с пастухами – пастухом, вместе с земледельцами – земледельцем, с древними евреями – жителем Востока, если хочешь ощутить вкус этих писаний в атмосфере их возникновения; и особенно остерегайся пустых и скучных абстракций новейшей академической тюрьмы[1455].
Но Гердер был приверженцем и исторической истинности Библии, и так и не смог примирить эти два подхода.
Он, очевидно, презирал «пустые и скучные абстракции новейшей академической тюрьмы», в которых немецкие ученые так называемой «школы высшей критики» применяли к анализам древних библейских рукописей научные методы. Они заключали, что Моисей – несомненно, не автор Пятикнижия целиком, ибо разные части этих книг написаны разными авторами, каждый со своим стилем и идеей. Отмечали, что некоторые повествования дублируют друг друга и, по всей видимости, написаны разной рукой, как два рассказа о творении в Книге Бытия. Жан Астрюк (1684–1766), парижский врач, и Иоганн Готфрид Эйхгорн (1752–1827), преподаватель восточных языков Йенского университета, доказывали, что Книга Бытия содержит в себе два документа: один называет Бога «Яхве» (Яхвист), второй – «Элогим» (Элогист). Другие ученые, в том числе Иоганн Северин Фатер (1771–1826) и Вильгельм де Ветте (1780–1849), настаивали, что Пятикнижие состоит из множества фрагментов, собранных редакторами в единый сборник. К XIX столетию большинство ученых различали в Пятикнижии четыре основных источника. Де Ветте считал, что Второзаконие (Девтерономист) было последней по времени книгой Пятикнижия, а профессор из Галле Герман Гупфельд (1796–1866) утверждал, что источник «Элогист» состоит из двух разных документов: древнейший из них – Э1 (священнический текст), за ним в хронологическом порядке следуют Э2, Яхвист и Девтерономист.
А вот Карл Генрих Граф (1815–1869) был убежден, что священнический текст (Э1) – на самом деле позднейший из четырех, и Юлиус Велльгаузен (1844–1918) ухватился за эту теорию, поскольку она помогла разрешить проблему, давно его беспокоившую. Почему пророки никогда не ссылаются на Закон Моисеев? И почему Девтерономист, явно знакомый с Яхвистом и Элогистом, игнорирует священнический документ? Все это можно было объяснить лишь тем, что священнический документ (Э1) – позднейшее сочинение. Кроме того, Велльгаузен показал, что теория четырех документов чересчур упрощена. Ко всем четырем источникам еще до того, как они сложились в единое повествование, были сделаны дополнения. Труды Велльгаузена его современники рассматривали как вершину критического метода, однако сам он понимал, что исследования только начаты; в сущности, они продолжаются до сего дня.
Историческая критика чрезвычайно продвинула вперед наше понимание Библии и ее исторического происхождения. Однако озабоченность критикой текста вела к утрате трансцендентного переживания писания – потеря, ставшая частью нашего повседневного опыта. И все же открытия ученых имели не только академическую, но и моральную ценность: они показали, что когда редакторы составляли библейские тексты, то учитывали и уважали все прозрения, сохраняли даже противоречащие друг другу взгляды, например, предания как Южного, так и Северного Израиля. История могла бы пойти иначе, если бы католики и протестантские реформаторы, расколовшие Европу на враждующие лагеря, смогли бы проявить такую же инклюзивность.
Поскольку христианские богословы не могли согласиться друг с другом даже в базовых вероучительных вопросах, в поисках общей почвы европейцы обратились к Декартову
