преемниками которых в этом плане и стали отцы-пустынники См.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophtegmata Patrum // Studia Patristica. 1962. Vol. V, pt. 3. Р. 382–392). В произведениях ранней аскетической письменности тема духовного отца и духовного сына и вопрос об их взаимоотношениях постоянно выдвигаются на один из первых планов. Так, преп. Макарий указывает, что иноческая жизнь начинается с того, что новоначальный монах, оставив своих плотских родителей и всё земное, вручает душу свою добровольно избранному им духовному отцу, опытному подвижнику. Непослушание последнему рассматривается как святотатство, ибо непослушное духовное чадо согрешает этим против Бога, отнимая у Него данное Ему, поскольку он припадал к стопам духовника со словами: «Возьми мою душу и приведи ее к Богу» (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius / Ed. by С. G. L. Marriot. Cambridge, 1918. Р. 32–33). Ученик обоих Макариев (Египетского и Александрийского), Евагрий Понтийский, прошедший у них суровую школу подвижничества и лишь после этого сам ставший «аввой», неоднократно обращается в своих сочинениях к теме духовничества, подчеркивая, что только подлинный подвижник, стяжавший харизмы Святого Духа (в первую очередь дары молитвы и различения духов), может стать истинным гностиком, то есть и духовным руководителем других (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschаft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988. S. 19–44). Суть духовничества кратко сформулировал св. Василий Великий в своем совете подвижникам «рождать детей духовно» (см.: Пономарев П. Догматические основы аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 182). В этой традиции древнего монашества находится и данное высказывание преп. Максима, который, рассматривая Зоровавеля в качестве прообраза христианского подвижника, подчеркивает, что духовное отцовство и сыновство намного превосходят плотскую связь сына и отца. Подобное представление было также распространено в памятниках святоотеческой письменности (особенно агиографических и аскетических). Так, например, св. Феодор Студит называл отцом только духовника – св. Платона, а плотского родителя (о γεννησας) Фотина именовал мужем своей матери (см.: HausherrI. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. Р. 19). Однако столь высокое поставление духовничества требовало и от духовника (старца), и от чада большого духовного подвига. Духовник должен был обладать великой святостью, быть духоносным и иметь различные духовные дарования, а его чадо было обязано полностью отказаться от собственной воли и стяжать многоценный дар послушания (см.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. 1. Сергиев Посад, 1986. С. 38–75).
21 Освобождение древних иудеев из плена вавилонского преп. Максим толкует как избавление от рабства страстей. Характерно, что в отношении последнего он употребляет понятие άλλοίωσις («изменение»), которое у отцов Церкви нередко применялось для обозначения тварного бытия. Именно в данном значении использует его, например, св. Григорий Нисский, указывающий, что если нетварное естество не восприимчиво ни к какому движению, превращению и изменению, то всё тварное сродно изменению (suggevWq προς την άλλοίωσιν εχει) (см.: Свт. Григорий Нисский. Большое огасительное слово, 6 // Gregoire de Nysse. Discours catechetique / Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. Р 38).
22Схолия 8: «Двоица здесь обозначает материю и вид: сочетание их приводит к возникновению тела, а расторжению их присуще производить тление его. Поэтому сущие, состоящие из материи и вида, естественным образом имеют в конце [своем] некую противоположность началу, поскольку тление есть уничтожение рождения. И две силы [души] защищают рождение и тление: желание и яростная [сила] – первое силой своего влечения заставляет становление превратиться в бытие, а вторая воинственно отражает расторжение, происходящее от тления. Заступниками этих сил являются лукавые бесы, которые предлагают закону естества: одни, в соответствии с желательным началом души, исступление, уводящее от [вещей] Божественных (символом этого исступления является вино), а другие – тиранию яростной силы над материальными [вещами] (образом этой тирании является царство); при этом бесы желают, чтобы [закон естества] отдал свой голос в пользу жизни страстной, соответствующей названным [силам души]. Единица же обозначает душу, простую по [своей] сущности, которая является образом превышеестественной по сущности Триипостасной Единицы. И ум этой души, будучи единственным защитником ее, показывает закону естества веру в Бога, [символизируемую] истиной, и любовь к Нему, [олицетворяемую] женщинами, убеждая закон подать свой голос в пользу мощи их».
23 В данном случае, как и в ряде других, у преп. Максима наличествует отзвук известных аритмологических (т. е. связанных с философией или мистикой чисел) идей о «монаде» и «диаде», зародившихся в древнем пифагорействе, а затем развитых в неопифагорействе, позднем платонизме и неоплатонизме. Систематическое изложение это учение о числах вообще и учение о единице и двоице в частности нашло в трактате «Теологумены арифметики» (или «Арифметическая теология») (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 218–222). Философскую проблему «Единого и многого» отчасти унаследовали и ранние христианские мыслители, но она, как это можно видеть на примере Климента Александрийского, не была для них столь актуальной, поскольку сравнительно легко решалась опытом веры, а не путем рационального мышления, заводящим в тупик даже выдающихся античных философов (см.: Osborn Е. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957. Р. 17–37).
24Так, думается, лучше переводить фразу: δμου κατα περιγραφήν.
25Здесь речь идет о постыдном и негативном опьянении страстями. Однако следует отметить, что уже в античной культуре и эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский) наметилась тема «духовного, или Божественного, упоения» (θεία μέθη), сополагаемого с мистическим экстазом и духовной радостью. Она нашла продолжение и новое осмысление в патристике, начиная с Оригена, Евсевия Кесарийского и св. Григория Нисского. Наиболее отчетливо данная тема звучит в творениях св. Симеона Нового Богослова, считающего подобное «духовное опьянение» и мистическую радость даром Святого Духа, который преображает всего человека (см.: Archeveque Basile (Krivocheine). La theme de 1’ivresse spirituelle dans la mystique de saint Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Экзархата. 1960. № 35. С. 14–18).
26 Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки – одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С. Л. Епифановича, для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического “эроса”. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Его и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней
