Уже то, что Иисус взял с собой на гору только избранных учеников, ясно свидетельствует, по мнению Паламы, что он собирался показать им «нечто великое и таинственное», а не просто чувственно воспринимаемый свет (PG 151, 433 С). Христос сам от вечности свет (432 А), и именно этот «нетварный» свет был явлен ученикам на Фаворе (425 АВ). Только «приверженцы эллинской науки», полагает Григорий, могут считать тварным и чувственным этот «невещественный, невечерний, присносущный и превышающий не только чувства, но и силу ума» свет (432 CD). Если бы он был тварным и каким‑то новым светом, то мы должны были бы признать в Христе три природы: божественную, человеческую и «природу этого света», что противоречит христологическому догмату. Отсюда следует, что Христос показал на Фаворе не иное какое сияние, но изначально скрытое в нем под плотью «сияние божественной природы; так что свет этот является светом божества и несотворенным» (433 А).
Во многих других местах Палама также утверждает «нетварность», сверхъестественность, недоступность, то есть трансцендентность, божественного света[54], который тем не менее был явлен ученикам на Фаворе и виден ими. Таким образом, Палама полагает и его имманентность тварному миру. Здесь он прибегает к авторитету ранней патристики, и в первую очередь автора «Ареопагитик»: «И великий Дионисий, заявляя, что тот неприступный свет есть мрак, в котором, как сказано, обитает Бог, утверждает, что в нем бывает всякий, удостоенный знания и видения Бога» (PG 151, 444 А). Избранные ученики Христа были также удостоены приобщиться к этому свету.
В «Главах физических, богословских, нравственных и практических» Палама писал о причастности небесных чинов к божественному свету: «А о том, что и ангелы причастны ему и что он нетварен и не являа ется Божественной сущностью, знают все, Щ достаточно знакомые с трудами богомудрых апостолов и богословов» (PG 150, 1168 В). И далее, опять цитируя Ареопагита, он показывает, что ангелы объединены «с безначальным и бесконечным сиянием прекрасного–и–благого», но отделены от сущности Бога. Полемизируя с рационалистами, Палама вынужден постоянно заострять внимание на том, что, хотя божественный ^ У свет несотворен и предвечно присущ Богу, он не является его сущностью. Именно поэтому к нему причастны ангелы и святые. И обратно, так как многие сотворенные существа имеют причастие к этому свету, он не относится к сущности Бога, ибо она проста, «совершенно неделима и неприступна» (PG 151, 448 С).
Божественному свету, настойчиво повторяет Палама и в «Главах физических», были причастны и Адам и апостол Павел. Отблеск этого света узрел Савл на пути из Иерусалима в Дамаск и приобщился к тем, кого беспощадно преследовал до этого (PG 150, 1168 D—1169 А). Нет физических или каких‑либо иных принципиальных препятствий для узрения божественного света. Необходим только соответствующий образ жизни, и Бог дарует любому такую возможность. Все праведники, утверждает Палама, просветятся в царстве Божием и, сами «став всецело божественным светом как порождения божественного света, они узрят Христа, божественно и неизреченно сверхсияющего». Слава неземного сияния явилась на Фаворе как всецело присущая телу Христа «вследствие единства ипостаси» (PG 151, 432 С).
Свет этот не был чувственно воспринимаемым, и люди, обладающие обычным физическим зрением, не могли его видеть. Однако ученики Христа на Фаворе видели его и физическим зрением, так как оно было у них «приуготовано силою Божественного Духа» для такого видения. Так же увидят его и праведники в будущем веке; таким видением были наделены мать Иисуса Мария, пророчица Анна, Симеон–Богоприимец (433 В). Праведники могут обрести дар видения Фаворского света путем добродетельной жизни и неустанной молитвы. Сам Христос просиял во время молитвы, чем наглядно показал ученикам, что именно «молитва является подательницей этого блаженного видения» (432 А).
Фаворский свет меняется по своей силе. (I Палама подчеркивает, что апостолы сначала видели свет физическим зрением, затем он начал усиливаться и превзошел порог их восприимчивости и как бы скрылся в светлое облако (444 А) И далее он замечает, что божественный свет «дается мерою и способен увеличиваться или уменьшаться» в зависимости от способностей воспринимающего (448 В).
Итак, все усилия Паламы направлены на то, чтобы убедить своих читателей и слушателей в одновременной недоступности и доступности Фаворского света, в его принципиальной непостигаемости и чувственной воспринимаемости вплоть до видения физическим зрением, в его, говоря философским языком, одновременной трансцендентности и имманентности тварному миру.
Размышляя о метафизике и мистике света, Палама хорошо ощущал эмоциональноэстетическое значение Фаворского света и нередко делал акцент именно на нем. Своим озарением на горе, подчеркивал он, Христос радует всех—и видевших его учеников. и слышащих об этом христиан. Эта радость была предсказана еще псалмопевцем Давидом (Пс. 96, 11; 88,13) и затем сбылась на Фаворе (PG 151, 437 В) Для достижения наслаждения Фаворским светом ныне необходима как благодатная помощь свыше, так и внутренняя активность субъекта. Палама призывает жаждущего этой радости напрячь, возвысить «очи души» и, привлекши таким способом божественное озарение, стать «со–образным» подобию славы Господней (437 В). Духовное наслаждение Фаворским светом возможно только при активной позиции созерцающего, когда он соответствующим образом сформирует подготовит свой внутренний мир, а довершит это формирование божественная энергия в процессе осияния его, преображения в более прекрасный.
Для Паламы Фаворский свет адекватеь высшей красоте, что вытекает из многих его суждений. «Истинную и привлекательнейшую красоту» может узреть только очистивший свой ум, писал Григорий, в виде некоего яркого сияния, которое пронизывает и самого созерцающего (432 АВ). Сияющие белоснежные одежды Христа в Преображении представляются Паламе сверхприродной красотой (440 D), а явленный там свет он называет божественной славой, царством, красотой, благодатью (445 В, ср. 425 В). Размышляя о тайне Преображения Господня, призывает Григорий, «пойдем к сиянию оного света и, возжаждав красоты его неизменной славы, очистим зрение ума своего от земных скверн», привлекающих нас своей преходящей сладостью (436 ВС). Из этих и подобных высказываний хорошо виден собственно эстетический аспект Фаворского света.
Помимо тождества с красотой здесь обращает на себя внимание и постоянно фигурирующее понятие славы (δόξα), которая еще с ветхозаветных времен утвердилась в иудейско–христианском мире в качестве своеобразного посредника между трансцендентным Богом и миром[55]. У Паламы слава теснейшим образом связана с Фаворским ι светом и предстает иногда совершенно адекватной ему, а иногда—его заместителем, имеющим, может быть, меньшую силу сияния. Для нас важны сейчас не нюансы понимания Паламой славы, а художественно–эстетические последствия пристального интереса исихастов к этому феномену. С XIV в. изображение славы на иконах получило широкое распространение как в самой Византии, так и в славянских странах, особенно в Древней Руси. Глубинная связь трансцендентно–имманентного (нетварного) Фаворского света с красотой и славой давала новый и сильный импульс одухотворению изобразительного искусства, что с особой силой проявилось уже на русской почве в конце ХГУ—XV в. Творчество ряда поколений очень разных древнерусских иконописцев, от новгородского грека Феофана до Дионисия Ферапонтовского, в глубинных своих основаниях питалось исихастской эстетикой света—красоты—славы.
Оппозицию монастырскому направлению в византийской эстетике составляла антикизирующая эстетика, Ее представители сохранили и в чем‑то продолжали традиции дохристианской эллинистической эстетики. Это направление существовало практически на протяжении всей истории Византии и поддерживалось в основном придворной неклерикальной интеллигенцией, в том числе и многими императорами. Свое прочное место в византийской культуре оно занимает со второй половины IX в., когда даже образованные клирики самого высокого ранга начинают проявлять научный интерес к памятникам античной литературы и искусства. В период X‑XV вв. в трудах многих византийских мыслителей и историков, у авторов романов и в поэзии мы встречаем многочисленные реминисценции античных эстетических идей, получивших, однако, новые оттенки в духовной культуре средних веков.
Большой вклад в антикизирующую эстетику внесли такие мыслители и писатели, как патриарх Фотий, Симеон Метафраст, Михаил Пселл, Анна Комнина, Евстафий Солунский, Феодор Продром, Феодор Метохит, Никифор Влеммид, авторы византийских романов, получивших широкое распространение в XII‑XIII вв. Две главные проблемы стояли в центре внимания представителей этого направления—красота и искусство.
