между смертными людьми и бессмертной природой, между рукотворными вещами и тем, что возникает само по себе. Все, что обязано своим существованием людям (например, произведения, деяния и слова), подвержено гибели, как бы заражено смертностью своих авторов. Однако если смертным удавалось сообщить своим произведениям, деяниям и словам некоторую длительность и задержать их гибель, то эти вещи, по крайней мере в какой-то степени, тоже входили в мир непреходящего и обживали его, а сами смертные находили себе место в космосе, где всё, кроме людей, бессмертно. Способностью, позволявшей людям этого добиваться, была память, Мнемозина, считавшаяся по этой причине матерью всех остальных муз.
Чтобы быстро и более-менее ясно понять, насколько далеко мы сегодня ушли от этого греческого понимания отношения между природой и историей, между космосом и людьми, позволю себе процитировать четверостишие Рильке на том языке, на каком оно было написано; пожалуй, его совершенство не поддается переводу.
Berge ruhn, von Sternen überprächtigt;
aber auch in ihnen flimmert Zeit.
Ach, in meinem wilden Herzen nächtigt
obdachlos die Unvergänglichkeit[24].
Здесь даже горы только с виду покоятся под светом звезд; их медленно, тайно поглощает время; ничто не будет существовать всегда, бессмертие покинуло мир, чтобы найти ненадежное прибежище во тьме человеческого сердца, которое все еще сохраняет способность вспомнить и сказать: навсегда. Бессмертное, или неподверженное гибели, если оно вообще еще встречается, бездомно. Если посмотреть на эти строки глазами греков, они выглядят почти как сознательная попытка поэта перевернуть греческое отношение: все стало подвержено гибели, и единственное возможное исключение – человеческое сердце; бессмертие перестало быть средой, в которой смертные совершают свои передвижения, и нашло бездомный приют в самом сердце смертных; всему бессмертному: произведениям и деяниям, событиям и даже словам – больше негде жить в этом мире, хотя люди и могут по-прежнему воплощать, так сказать, материализовывать воспоминания своих сердец; поскольку этот мир и природа подвержены гибели, а рукотворные вещи, появившись на свет, разделяют общую судьбу всего бытия, их гибель начинается в тот момент, когда начинается их существование.
Благодаря Геродоту слова, деяния и события (т. е. все то, что обязано своим существованием исключительно людям) стали предметом истории. Среди всего рукотворного они – самое мимолетное. То, что сделано человеческими руками, отчасти обязано своим существованием предоставленному природой материалу и тем самым обладает некоторым постоянством и относительной долговечностью, как бы позаимствованной у непреходящего бытия природы. Но то, что разыгрывается непосредственно между смертными: произнесение слов, все поступки и деяния, которые греки называли πράξεις или πράγματα, отличая их от ποίησις, изготовления, – без помощи памяти никогда не сможет пережить момента своего свершения. Задача поэта и историографа (обоих Аристотель относит к одной категории, поскольку они имеют дело с πράξεις)[25] – сделать из воспоминания нечто продолжительное. Они достигают этого, переводя πράξεις и λέξις, действие и речь, в своего рода ποίησις, или изготовление, которое в конце концов становится письменным словом.
Разумеется, история как категория человеческого существования старше, чем письменное слово, старше Геродота, даже старше Гомера. Скорее всего, ее началом (в поэтическом, а не историческом смысле) является момент, когда Одиссей при дворе феакийского царя услышал рассказ о своих собственных деяниях и злоключениях, о своей жизни, ставший теперь чем-то вне него самого, «объектом», который все могут увидеть и услышать. Что-то, что попросту происходило, теперь стало «историей». Но преобразование единичных событий и происшествий в историю было, по сути, тем же самым «подражанием действию» при помощи слов, которое позднее применялось в греческой трагедии[26], где, как однажды заметил Буркхардт, «действие как таковое скрыто от глаз» посредством донесений посланников даже несмотря на то, что никто вовсе не возражал против того, чтобы показывать ужасное[27]. Сцена, когда Одиссей слушает рассказ о собственной жизни, парадигматична и для истории, и для поэзии. Здесь впервые происходит «примирение с действительностью», катарсис, в котором по Аристотелю заключается сущность трагедии, а по Гегелю – конечная цель истории. И приносят его слезы воспоминаний. Глубочайший мотив, побуждающий к поэзии и истории, предстает здесь в беспецедентно чистом виде: поскольку слушатель, действующее лицо и тот, кто страдает, – одно лицо, у самого Одиссея естественным образом отсутствуют такие мотивы, как простое любопытство и жажда узнать что-нибудь новое (которые, конечно, всегда играли важную роль и в историческом исследовании, и в эстетическом наслаждении). Он скорее заскучал бы, чем был тронут, если бы история была только сводкой новостей, а поэзия – только развлечением.
Современному слушателю подобные различия и размышления могут показаться тривиальными. Однако за ними стоит один большой и мучительный парадокс, который поспособствовал (возможно, больше, чем какой-либо другой отдельный фактор) трагичности греческой культуры в ее величайших проявлениях. Этот парадокс состоит в том, что, с одной стороны, все рассматривалось и измерялось в сравнении с непреходящими вещами, тогда как, с другой стороны, считалось, по крайней мере в доплатоновский период, что истинное человеческое величие заключается в деяниях и словах и олицетворяется скорее Ахиллом, «человеком великих дел и великих слов», чем создателем и изготовителем или даже писателем и поэтом. Этот парадокс, – величие измерялось нетленностью и бессмертием, тогда как человеческое величие усматривалось как раз в самых преходящих и тщетных видах человеческой деятельности, – одновременно преследовал греческую поэзию и историографию и нарушал покой философов.
В раннюю греческую эпоху эту проблему решали поэтически, а не философски. Решение было в том, что поэты могли наделить слова и деяния бессмертной славой и тем самым позволить им пережить не только тот миг, когда произносится речь и совершается поступок, но даже конечную жизнь их автора. До появления сократической школы мы не встречаем настоящей критики бессмертной славы (возможно, разве что у Гесиода); даже Гераклит считал ее величайшим из всех человеческих чаяний, и хотя он с неистовой желчью поносил политическую обстановку в своем родном Эфесе, ему никогда не приходило в голову осудить сферу человеческих дел как таковую или усомниться в ее потенциальном величии.
Перемена, подготовленная Парменидом, была осуществлена Сократом, а кульминации достигла в философии Платона, чье учение о потенциальном бессмертии стало авторитетным для всех философских школ античности. Разумеется, перед Платоном все еще стоял тот же самый парадокс, и, по-видимому, он первый поставил «желание прославиться и не умереть в безвестности» на один уровень с естественным желанием иметь детей, при помощи которого природа оберегает бессмертие вида, хотя и не ἀθανασία отдельной личности. И поэтому в своей политической философии он предложил заменить первое вторым, как будто желание стать бессмертным,
