собственно постмодернистского «цинического разума» и в духе предшествующих риторических вопросов, новые социальные движения являются просто результатом — сопутствующим и непосредственным — самого капитализма в его конечной стадии, свободной от любых ограничений. С другой стороны, с точки зрения радикально-либерального популизма такие движения всегда должны рассматриваться в качестве локальных побед, трудных достижений, завоеваний малых групп борцов (которые сами являются фигурами классовой борьбы в целом, как она определяла все институты истории, включая, конечно, и собственно капитализм). Короче говоря, если не слишком увлекаться деталями, не являются ли «новые социальные движения» следствиями и побочными эффектами позднего капитализма? Не являются ли они новыми единицами, порожденными самой системой в ее непрерывной внутренней самодифференциации и самовоспроизводстве? Или же они как раз таки являются новыми «историческими деятелями», которые возникают в ходе сопротивления системе в качестве формы противостояния ей, вынуждая ее двигаться в направлении, противоположном ее внутренней логике, то есть проводить реформы и внутренние изменения? Но это как раз и есть ложная оппозиция, о которой можно с равным правом сказать, что обе ее стороны верны; ключевой вопрос — это воспроизведенная в них обеих теоретическая дилемма, некоторого кажущегося объяснительного выбора между альтернативами агентности и системы. В действительности, однако, такого выбора нет, и оба объяснения или модели — совершенно не согласующиеся друг с другом — являются также совершенно несоизмеримыми и должны строго разделяться, но в то же время применяться одновременно.
Но возможно, что альтернатива агентности и системы — это просто старая дилемма марксизма (волюнтаризм против детерминизма), обернутая в новый теоретический материал. Я думаю, что это и в самом деле так, но эта дилемма не ограничивается марксистами; точно так же ее неизменное воскрешение не является чем-то особенно постыдным и унизительным для марксистской традиции, поскольку выявляемые ею концептуальные пределы, судя по всему, ближе к кантовским ограничениям самого человеческого разума. Но если отождествление дилеммы базиса и надстройки со старой проблемой сознания и тела необязательно подрывает или принижает первую, ведь оно скорее переписывает последнюю в виде искаженного или индивидуалистического предвосхищения того, что в конечном счете оказалось социальной и исторической антиномией, точно так же и выявление прежних философских форм — предшественниц антиномии волюнтаризма и детерминизма — переписывает их генеалогически в качестве ее более ранней версии. Очевидно, у самого Канта такая «ранняя версия» задана наложением и сосуществованием двух параллельных миров ноумена и феномена, которые вроде бы занимают строго одно и то же пространство, но так, что (подобно волнам и частицам) разум в каждый момент времени может «иметь в виду» только один из них. Свобода и каузальность у Канта в таком случае служат репетицией диалектики, вполне сравнимой с диалектикой агентности и системы или — если говорить о практической политической или идеологической форме — волюнтаризма и детерминизма. Ведь у Канта феноменальный мир «детерминирован» по крайней мере в той степени, что законы причинности обладают в нем абсолютной властью и не терпят никаких исключений. Впрочем, «свобода» и не могла бы быть таким исключением, поскольку она указывает на иную интеллигибельность и просто не подсчитывается в рамках причинной системы, даже как ее перевертывание или отрицание. Свобода, которая характеризует равным образом человеческий и социальный мир, когда индивиды постигаются в качестве вещей в себе (на самом деле они не могут постигаться понятийно, однако кантовские мотивы сартровского экзистенциального периода дают в какой-то мере представление о том, на что это было бы похоже, хотя весь смысл ноумена именно в том, что он не может ни на что «походить»), может в этом смысле пониматься только как альтернативный код для тех же самых реалий, которые еще и каузальны (в другом мире). Кант показал, что мы не можем надеяться использовать эти коды вместе или скоординировать их каким-то осмысленным образом, а также, самое главное, что было бы напрасно (и метафизично) загонять их в какой-то «синтез». Я думаю, что он не хотел сказать, что мы обречены постоянно переключаться от одного к другому, но это, по-видимому, единственный вывод, который можно отсюда извлечь.
Еще более ранний предшественник кантовской версии того, что представляется антиномией исторического изменения и коллективного праксиса, привлекает наше внимание к совершенно другой черте этой дилеммы, поскольку эта версия — акцентирующая этику в большей мере, чем это делает Кант (который просто предполагает существование и возможность добродетельного поведения) — пытается, столкнувшись с определенными проблемами, примирить «каузальность» или «детерминизм» с самой возможностью действия. Спор о предопределении[276], конечно, гораздо более противоречив, чем более поздние и более секулярные буржуазные и пролетарские формы, которые мы знаем по Канту и Марксу; а неловкость его «решений» гораздо сильнее озадачивает современное сознание. Тем не менее некоторые концепции божественного пансинхронизма, провиденциального предвосхищения или совершенного предопределения всех исторических актов являются, несомненно, той первой мистифицированной формой, в которой люди (на «Западе») попытались концептуализировать логику истории в целом и сформулировать ее диалектическую взаимосвязь и ее телос. Спрашивать в таком случае, как необходимость моих будущих актов может сочетаться с тем или иным активным обязательством бороться за то, чтобы они были правильными — значит пробуждать те самые страхи, с которыми позже столкнутся политические активисты, когда учение об исторической необходимости и неизбежности будет по видимости подрывать их собственную решимость вести борьбу. Тогда эквивалентом хорошо известного сведения к абсурду у Джеймса Хогга (избранный приходит к выводу, что он может совершить любое преступление или следовать любому капризу, какой только ни взбредет ему в голову[277]) окажется, mutatis mutandis, внешне вроде бы более респектабельная фигура Kathedersozialist[278] или, возможно, «отступников» и ревизионистов Второго Интернационала.
Но вполне возможно, что идеологи предопределения нашли «решение», которое после небольшого размышления покажется далеко не таким смешным, как можно было бы подумать, и к тому же оно представляется поистине диалектическим или, по крайней мере, удивительным творческим прыжком философского воображения. «Внешние видимые знаки внутренней избранности»: формула хороша тем, что она включает и признает свободу, которую ей удается перехитрить и обойти с флангов. Ее подлинная теоретическая строгость решает проблему, дисквалифицируя последнюю в то самое время, когда она поднимает ее на более высокий уровень: ваш свободный выбор правильного действия не говорит о том, что вы достойны избранности и не позволяет вам заработать право на спасение, однако он является признаком последнего и его внешней приметой. Ваша свобода и праксис сами по себе вложены в более обширную «детерминистическую» схему, которая предвидит вашу способность к такому именно мучительному столкновению со свободным выбором. Более позднее различие между индивидуальным и коллективным должно,
