к проблеме ценностей, поскольку лишь они делают жизнь осмысленной. Не является исключением в этом плане и философия жизни, «хотя она и не любит слова ценность в некоторых его видах и совершенно не уясняет различия между понятием ценности и понятием действительного, в своей чистой действительности освобожденного от ценности»[527]. Она, считает Риккерт, «готова даже устанавливать императивы, тем самым применять формы жизни в качестве норм жизни, а это ведь неосуществимо без значимых ценностей, при помощи которых могли бы измеряться эти нормы. Для современного биологизма как раз особенно характерно, что он видит в жизни не только истинно переживаемое, а потому истинно реальное бытие, но также благость самого блага, являющуюся единственным носителем всех истинно значущих ценностей» (там же). Поэтому, делает вывод Риккерт, «форма повышающейся жизни, в конце концов, становится формулировкой смысла всей культуры в целом» (с. 72).
В общем виде возражения Риккерта сводятся к тому, что жизнь сама по себе, как «голая жизненность», чисто биологическая сущность, не содержит в себе оснований для собственно культурных оценок. Невозможно всерьез утверждать, что любой человек представляет ценность во всяком своем жизненном проявлении; из понятий биологии нельзя вывести ценности вещей. Жизнь может лишь переживаться как таковая; всякая же моральная, эстетическая и иная оценка, с которой мы подходим к культуре, предполагает определенное теоретическое отношение. Это – подход с точки зрения ценностей, содержащихся в культуре, а не в самой жизни. Поэтому «от мысли основать культурные ценности на жизненных ценностях мы должны совершенно отказаться» (с. 115). Для того чтобы действительно дойти до культурной жизни с ее самостоятельными ценностями, полагает Риккерт, надо в известной степени «убить жизнь».
В то же время Риккерт признает и наличие у философии жизни собственной «правды», которая заключается в том, что эта философия расширила горизонты знания, показав, что мир бесконечно богаче, чем рассудочное представление о нем. Подмечая реальную тенденцию преодоления рамок прежнего рационализма, характерную для философии жизни, Риккерт пишет: «…выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, который скрывался им» (с. 152). Наконец, говоря непосредственно о Бергсоне, Риккерт отмечает, что он «может содействовать также окончательному преодолению всех попыток придавать человеку и человечеству по возможности более низкую цену… Он ищет всеобъемлющего мировоззрения охватывающего также “не рассудочное”» (с. 153–154).
Риккерт выявил действительную «болевую точку» философии жизни, заключающуюся в невозможности разрешения в ее рамках проблемы отношения природы и культуры. В самом деле, понятия «жизнь», «жизненный порыв» аксиологически нейтральны и приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от их оценки, определяемой, в свою очередь, ценностными, в том числе этическими представлениями. Но вместе с тем эта реальная слабость позиции представителей философии жизни была оборотной стороной ее достоинства, отмеченного выше: рассмотрения человека в системе всей природной реальности, в свете которого особенно наглядной становится опасность разрыва природы и культуры (если довести до логического конца мысль Риккерта о том, что надо «убить жизнь»…). Что же касается Бергсона, то можно напомнить, что именно в «Творческой эволюции» было выявлено, по словам Сореля, «присутствие божественного в мире», утверждалась возможность неограниченного духовного совершенствования, пределом которого является совпадение с первоначалом, сверхсознанием. Но поскольку бергсоновский спиритуализм, прозвучавший еще в ранних работах, предстал в его главном труде преломленным сквозь призму метафоры жизненного порыва, именно биологизм выступил на первый план и был воспринят как ведущий смысл многими современниками Бергсона – читателями «Творческой эволюции». Такой сплав спиритуализма и биологизма обусловил, как отмечалось выше, многие сложности в восприятии всего его творчества, а в случае рассматриваемых нами проблем дело усугублялось еще и тем, что мысль Бергсона долгое время развивалась вне отчетливого морального контекста.
Проблема, сформулированная Риккертом, постепенно приобретала для Бергсона все большую значимость. Становилось все яснее, что от его философии ждут не просто призыва к действию, но и указания направлений деятельности. В 1917 г. один японский философ написал ему открытое письмо, в котором, выражая восхищение его идеями, добавлял, однако, что японская молодежь хотела бы найти в бергсоновском учении определенные принципы поведения. Она спрашивает учителя: «Каков смысл жизни? Каковы всеобщие принципы деятельности?»[528] К ответу на этот вопрос Бергсон в то время еще не был готов. Ему понадобилось еще 15 лет для изложения концепции, определяющей общие основания морали. Но поиски в этом направлении он начал гораздо раньше. Прежняя позиция уже не могла его удовлетворить. Необходимо было расширить контекст исследования, вступить в новую область.
Ответ на вопрос о том, какую именно мораль считать истинной, какие этические принципы взять на вооружение, Бергсон стал искать в сфере религии. Ранние его сочинения не свидетельствовали о каком-то интересе к религиозным вопросам. Получив в семье религиозное воспитание, он (по его собственным словам, переданным Гиттоном) не воспринял его глубоко, и детская вера постепенно исчезла. «В отрочестве он, похоже, не интересовался фундаментальными проблемами еврейской и христианской веры, которые ставила критика XIX в. И хотя он читал… выходившие тогда знаменитые книги Ренана, на него не произвели впечатления ни их проблематика, ни изложенные в них подробности»[529]. В литературе приводится лишь один пример внимания Бергсона к этому предмету: преподавая в Клермон-Ферране, он на одной из лекций в 1886 г. связал веру в прогресс и «конечный триумф справедливости» с религией, а также утверждал, что преступно лицемерие в религии, когда человек отправляет культ из-за простого уважения приличий, хотя убедился после долгого размышления, что этот культ не имеет под собой оснований[530]. Такое отношение к религиозному культу Бергсон сохранил и в зрелости: внешнюю сторону религии – обряды, догматы и т. п. – он считал чем-то вторичным и несущественным (в этом он, безусловно, верен духу своей концепции). Основное же в религии, по его мнению, – особое «религиозное чувство», с помощью которого воспринимается, хотя бы отчасти, сам объект этого чувства[531].
В 1906–1908 гг. Бергсон начал изучать книги по истории христианства и в домашнем кругу часто размышлял о преимуществах различных конфессий. По его словам, он испытывал симпатию к католическому модернизму, считая, что модернизм в большей мере, чем протестантизм, может способствовать обновлению религиозной жизни. В современном ему иудаизме Бергсон видел только «чистый культ»[532]. Наибольший интерес вызывали у него христианские мистики – Тереза Авильская, Франциск Ассизский, г-жа Гюйон, Хуан де ла Крус и другие. Интересно, что еще в 1901 г. Бергсон в ответ на упреки в том, что интуиция, за которую он ратует, носит мистический характер, так высказывался о мистицизме: «Если под мистицизмом понимают (как это делают сегодня почти всегда) реакцию против позитивной науки, то доктрина, которую я защищаю,
