Но здесь нас подстерегает трудный вопрос: какую выгоду преследует враг, уводя человека от дела жизни к творчеству мысли? Не отвлекаясь в сторону целого ряда вытекающих отсюда других вопросов, мы примем во внимание только одну главную опасность этого тонкого соблазна – опасность перенесения центра тяжести из жизни в мышление, из совершения – в намерение, из реализма – в рационализм. Причем самая опасность здесь состоит в разрыве двух соседних областей, в нарушении их связи, когда область мышления лишается питательной почвы опыта и начинает самовластно и самозаконно строить свой собственный мир, воздвигаемый над бытием в качестве призрачного двойника с претензией на исчерпывающее объяснение мира и даже на обладание им. Я далек от мысли приписывать такой разрыв Хомякову. Но в его мыслительной работе было много элементов рассудочно-логического самовластия, из которых, если судить о плодах учения славянофилов, народились впоследствии весьма противоречивые направления мысли. Чтобы судить об опасной многомысленности славянофильской доктрины, достаточно вспомнить, что с ней духовно связан и Н. Я. Данилевский, автор знаменитого труда «Россия и Европа», уклонившийся к натурализму и позитивизму, и М. Н. Катков, консерватор и националист резко западнического типа, и К. Н. Леонтьев, этот ницшеанец в славянофильстве, эстет и романтик, видевший красоту в силе, и Ф. М. Достоевский, и Вл. Соловьев; даже Л. Н. Толстой в какой-то степени может претендовать на хомяковское наследие. Значит, не все было благополучно в хомяковском мышлении. В нем, несомненно, были опасные разрывы с религиозным опытом, но были и настоящие религиозные интуиции, за которые мы и чтим его как замечательного религиозного мыслителя. Таким образом, наша задача по отношению к его духовному наследию распадается на две:
а) прежде всего нам необходимо выявить положительное значение Хомякова для истории религиозной мысли, а затем
б) поставить вопросы к сомнительным частям его учения.
В этой работе начнем с характеристики Хомякова как богослова, сделавшего большой шаг вперед в смысле преодоления границ формальнологического мышления в области богословия. Здесь самая главная заслуга Хомякова состоит в том, что он первый ощутил и осознал несоответствие между русским школьным богословием и живым духом Православия. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и никогда не оскудевало в своей святости, православное богословие застыло на догматике митрополита Макария. Насквозь схоластическое по духу, оно не выражало религиозного опыта Православного Востока и не могло отразить действительной высоты Богопознания в Православной Церкви. Для Хомякова наше официальное богословие справедливо представлялось переводом католической схоластики, воспринятой Православием в качестве защитного оружия против латинской пропаганды. Именно эта пропаганда в сочетании с влиянием протестантства заставила православное богословие вступить в полемику с западными исповеданиями. В полемической борьбе, продолжавшейся почти два столетия, более активной, нападающей, стороной были, как известно, западные исповедания, а Православие придерживалось скорее оборонительной тактики. Последняя сводилась в конце концов к подчинению образу действий противника, то есть обязывала православных богословов пользоваться готовым оружием католичества и протестантства, уже давно отточенным в их взаимной домашней борьбе. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действию своих противников, у которых многому можно было и поучиться. Но как бы то ни было, а такое подражание, ставшее надолго методом православного богословствования, неизбежно завело его в тупик. Подражание свелось к тому, что содержанием православного богословия надолго стали вопросы, выдвинутые, с одной стороны, католичеством, с другой – протестантством. При этом была усвоена не только самая постановка вопросов, но и способы их решения: против католичества – в духе протестантства, против протестантства – в духе католической схоластики. Таким образом, наша богословская наука распалась на две: антилатинскую, или антикатолическую, и антипротестантскую. А своей православной науки как будто бы и не было. Но это не значит, что борьба против католичества и протестантства не имела успеха. Напротив, здесь были одержаны значительные победы; было проявлено много учености, стойкости и усердия в разоблачении разного рода латинских подлогов, хитростей и утаек. Но стояние в этом споре на чужой почве отозвалось для православного богословия тремя последствиями. «Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская – закваску латинскую. Во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело. В-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов» (Ю. Ф. Самарин). Чтобы показать этот процесс на примере, приведем такой вопрос западной школы богословия: «Что важнее и что чему служит основанием: Писание Преданию или Предание Писанию?» Так ставится вопрос западной наукой. В постановке его согласны и латиняне и протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того чтобы отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от Предания свое определение как истины поведанной, как Откровения; следовательно, заимствует от Предания свой авторитет; к тому же само по себе Писание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победой над протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргументацию до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг – отнять совсем Писание у мирян». В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; Писание – норма истины, мерило всякого Предания, а не наоборот: Писание дано всему христианству, чтобы его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего ума каждого». – «Превосходно! – договаривает протестант, – именно так: Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!» И т. д.
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
