– самого нерва Христовой проповеди. Великий Инквизитор откровенно заявляет, что Церковь, предпочтя свободе принципы чуда, тайны и авторитета, служит не Богочеловеку, а дьяволу[1203]. И двусмысленность, в первую очередь, возникает из-за того, что Христос, поцеловав Инквизитора, как бы благословляет церковно-исторический компромисс, поддерживает то ли трагическую, то ли циничную позицию церковного владыки. Во-вторых же, двусмысленность «Легенды» усугубляется из-за ее особого положения в поэтике романа: авторство «Легенды» Достоевский отдал Ивану, тем самым формально дистанцировав от нее свою собственную «идею». Однако поскольку «идея» Ивана раскрыта как «самосознание» субъекта, самоутверждающееся «я», и она не оспорена, «не завершена» автором извне (понятия Бахтина), то можно заподозрить, что «бунт» героя против Церкви совершался на самом деле в авторском сознании[1204]. Во всяком случае, в «Легенду» вброшена вполне конкретная мысль о том, что Церковь не с Христом, а с дьяволом, что живой образ Христа ею забыт, лик Его затемнен. Тем самым ставится задание поиска истинного Христова образа
за пределами церковного mainstream’a, – свободного, вне церковного предания, прочтения Евангелий, создания, быть может, нового корпуса священных книг и нового культа. Очевидно, «Легенда» подает повод к проектированию церковной реформации – играет роль виттенбергских тезисов Лютера.
И вот Розанов связал «пророчество» Достоевского именно с этой двусмысленнейшей «Легендой». Так розановская книга оказалась одним из тех каналов, по которым в русскую мысль стал вливаться реформаторский дух. Достоевского начали понимать как мыслителя, поставившего под вопрос ценность исторического – церковного христианства, как глашатая религиозной, а вместе и нравственной свободы, ищущего новых мистических путей к Богу. После книги Розанова развитие нового религиозного сознания стало принимать форму интерпретации произведений Достоевского. Именно Розанов создал общее герменевтическое предмнение: Достоевский – пророк православно-церковной реформации. В XX в. русская мысль вступит под знаменем реформы. Религиозно-философские собрания в Петербурге; элитные секты «Наша церковь» Мережковских и «Башня» Вяч. Иванова; Евангелие, оказывающееся «еще не прочитанным» (Иванов); Христос, ставший «Иисусом Неизвестным» (Мережковский), в котором кое-кто искал черты апокалипсического – прославленного Богочеловека, якобы предсказанного Ницше, а кто-то сближал с древним Дионисом, а то и
Люцифером, и т. д.: множество фактов и идейных симптомов свидетельствуют о том, что ницшевская «переоценка всех ценностей» в версии русского Серебряного века означала самую радикальную реформацию Церкви.
И в самом деле, похоже на то, что для современников Розанова главным положением его книги о «Легенде» оказалась крамольная мысль о российской актуальности этой притчи: Севилья, XVI век, Инквизитор и пр. суть лишь камуфляж, скрывающий от цензоров ее куда более близкий и насущный смысл. Ведь Розанов заявил прямо, что «исправление» Христова подвига, т. е. отказ от свободы, подмененной «чудом, тайной и авторитетом», «имеет совершенно общее значение», выражая «диалектику христианства» применительно к природе человека[1205]. Намек в книге Розанова на сходство европейского XVI в. и российского завершающегося XIX – свидетельство того, что поворот интеллектуальной элиты к Церкви изначально таил в себе семя реформации, более того, религиозной революции. В Розанове 1891 г. еще невозможно распознать «русского Ницше» (так через десяток лет назовет его Мережковский в книге о Толстом и Достоевском) – яростного критика Церкви с позиции радетеля фаллических культов. Но вот его младшие современники отчетливо осознают себя в качестве церковных реформаторов.
В предполагаемой реформе изначально наметились два русла, это секуляризация и возврат язычества. Итоговая книга Мережковского «Иисус Неизвестный» – это опыт воистину новой, причем протестантской экзегезы, для которой отказ от чуда – «демифологизация» текстов Нового Завета – одно из главных заданий. А откровенный неоязычник Вяч. Иванов, чье творчество (также и «жизнетворчество») было подчинено идее религиозного слияния Христа с Дионисом, попытался «вчитать» в Евангелие смыслы «эзотерические» – ницшевскую «верность земле», антропософскую карму и непременно – дионисийскую оргийность. «Тайны»-таинства «Нашей церкви» Мережковских напоминают упрощенную, секуляризированную Евхаристию лютеран, радения же ивановской общины – это доморощенные, по духу языческие, «мистерии». И от церковного авторитета оба реформатора откажутся: Мережковский прямо запретит членам «Нашей церкви» причащаться у православных, в то время как Иванов свою показную церковность ничтоже сумняся станет совмещать с содомской практикой «мистагога»… Обосновывая свои нововведения, наши церковные реформаторы активно пользовались идеями Достоевского – так работала преломляющая призма русской герменевтики. Почва для этого, как нам хотелось показать, была подготовлена предгерменевтическими штудиями Леонтьева, Соловьёва, Розанова.
Книга Розанова потребовала бы особого обсуждения, и здесь мы можем дать ей лишь кратчайшую характеристику. Сам Розанов называл ее «опытом критического комментария». И впрямь, розановский дискурс весьма близок демократической критике 40—60-х годов XIX в. Подобно Белинскому, Розанов творчество Достоевского возводит к Гоголю, которому посвящает одну из первых глав книги. Вслед за Добролюбовым он говорит о «человеческом достоинстве», распознанном Достоевским в «убогих и бедных людях»[1206]. И вместе с Писаревым (как автором статьи «Борьба за жизнь») он особо акцентирует социально-критическую тенденцию писателя. В глазах Розанова Достоевский – не «жестокий талант», а гуманист; гуманист и он, Розанов, – прекраснодушный ритор, страницами цитирующий и пересказывающий тексты Достоевского, умиляясь над ними. Чисто читательские эмоции переполняют Розанова (критик — это продвинутый читатель), и пробиться сквозь них его собственная философская идея не в состоянии (потому розановский подход – это не герменевтика).
Да и есть ли такая «идея» у автора книги? Кажется, Достоевский обладал над Розановым магической властью – как в реальности (история с А. Сусловой), так и в сфере мысли. Речь Инквизитора заворожила критика: «сатанинская диалектика» ее кажется ему неопровержимой[1207]. И то единственное, что Розанов в состоянии этому противопоставить, поражает своей убогостью и фальшью. Коробит панегирик православию в устах того, кто спустя несколько лет выстроит целую мыслительную систему вокруг тезиса о том, что Христос – это «Темный Ангел», дух смерти, – сам дьявол: в своем бунте против Христа Розанов пойдет куда дальше Инквизитора! И можно ли верить розановской проповеди 1891 г. народнически-церковного идеала, если проповедник вскоре прославится своей маниакальной сосредоточенностью на проблеме гендерных извращений, вчувствуемых им в христианство?!. Но пока, в начале 1890-х, Розанов выражает достаточно заурядную «читательскую» – прекраснодушно-славянофильскую точку зрения. Роковая проблема «Легенды» в конце концов им снимается призывом вернуться к «покою простой веры», уподобившись деревенским «старикам и старухам», внимающим дьячку в «бедной церкви»[1208]. Ясно, что эти старики суть те самые обманутые «счастливые младенцы» из «Легенды» Достоевского: Инквизитор загипнотизировал Розанова, который однозначно поддержал в финале своей книги его «диалектику».
В контексте завершенного творчества Розанова, а тем более – последующей русской герменевтики, книга 1891 г. о «Легенде» кажется архаичной, ученической, слабой. Для осмысления Серебряным веком феномена Достоевского она сыграла главным образом роль указующего жеста, признав «Легенду» за ядро мировоззрения писателя-пророка. Тезис Леонтьева о Достоевском как гуманисте европейского
