На основании такой критики и полученных в процессе Цолликонских семинаров познаний Хайдеггер предлагает собственное осмысление феноменов патологии.
Разбирая понятия болезни и здоровья, философ отмечает, что медицина основывается на понятии отрицания, понимая его как нехватку и отсутствие. Он говорит: «Врач спрашивает того, кто к нему приходит: „Что с вами не так?“[1314]. Больной не здоров. Это бытие-здоровым (Gesundsein), это хорошее самочувствие, это ощущение того, что с тобой все в порядке, не просто отсутствует, оно разрушено. Болезнь не является чистым отрицанием психосоматического состояния здоровья. Болезнь – это феномен лишения. Каждое лишение подразумевает сущностную принадлежность чему-то, что испытывает в чем-то недостаток, в чем-то нуждается»[1315].
Отсутствие и недостаток всегда отсылают к тому, чего недостает больному, поэтому, обращаясь к болезни, врачи, как считает Хайдеггер, имеют дело и со здоровьем, особенно в смысле его нехватки и необходимости восстановления. Подобно тени, которая является недостатком освещения, а не его отсутствием, болезнь – это недостаток здоровья. «Таким образом, бытие нездоровым, болезненное бытие является модусом существования в лишении. Поэтому нельзя, соответственно, схватить сущность болезни без четкого определения бытия здоровым»[1316], – говорит он.
Как известно, одной из центральных проблем психопатологии является проблема продуктивных симптомов[1317] психического расстройства – бреда и галлюцинаций, – поэтому неудивительно, что к этой проблематике обращается и Хайдеггер. Он обсуждает с Боссом случай больного-шизофреника, простого рабочего фабрики, который всю жизнь считает себя гомосексуалистом. Через несколько дней после отъезда своего друга, проснувшись ночью, этот человек видит на противоположной стене своей комнаты восходящее солнце, а он как бы лежит под солнцем. Феноменологию этой галлюцинации мыслитель и пытается представить.
Он отмечает, что при осмыслении сущности и причин галлюцинаций нельзя отталкиваться от различия реального и нереального, нужно начать с исследования характера отношений к миру, в которые вовлечен больной в данное время. Для психиатров, подчеркивает Хайдеггер, важно знать, что существуют разнообразные способы присутствия, разные способы открытости Dasein миру: кроме модуса присутствия как физически воспринимаемого и актуального существует модус присутствия представляемых вещей физически не воспринимаемым способом или модус сохранения того, что произошло в определенное время, или модус присутствия чего-то, что галлюцинируется и не может быть изменено и т. д.[1318].
Галлюцинирующий человек может лишь наблюдать свой мир как физически видимый, как непосредственное бытие-присутствие (Anwesendsein). Он не способен понять различия между тем, что присутствует, и тем, что отсутствует, а потому не может свободно существовать в мире. Как следствие, больной ощущает отъезд друга только как навязчивое присутствие чего-либо, в данном случае солнца, но пережить отсутствия друга не способен. Существование в этом случае раскрывается не в отсутствии, а лишь в присутствии.
Таким образом, экзистенциальный анализ и сформировался под влиянием идей Хайдеггера (например, в работах Бинсвангера и его последователей), и был им же самим скорректирован (на заседаниях Цолликонских семинаров). Примечательно, что основной мишенью критики в последнем случае философ избирает именно метаонтику экзистенциального анализа, что доказывает его своеобразие по сравнению с фундаментальной онтологией.
§ 4. Смысл болезни и исторические a priori у раннего Мишеля Фуко
Наиболее творческим и продуктивным переосмысление идей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа оказалось в работах Мишеля Фуко.
Психология и психиатрия привлекают Фуко уже в студенческие времена. У истоков этого интереса стоит Жорж Гюздорф, который в 1946-47 гг. вместе с Жоржем Домезоном читает на курсе Фуко психопатологию. Но центральной фигурой, благодаря которой Фуко входит в пространство психиатрии, становится Жаклин Вердо. Вердо по предложению Андре Омбредана переводит с немецкого работу Куна «Феноменология маски»[1319], а чуть позже Омбредан предлагает ей для перевода работу Бинсвангера «Сон и существование». Любопытно, что и Кун, и Бинсвангер были тогда практически неизвестны во Франции, и с этой работы должно было начаться знакомство французов с экзистенциальным анализом. Поскольку статья была насыщена философской терминологией, Вердо просит помощи у Фуко, который соглашается выступить консультантом перевода и написать к нему предисловие. И в 1954 г. перевод вместе с предисловием выходит в издательстве «Desclée de Brouwer» в серии «Антропологические тексты и этюды».
Уместно вспомнить высказывание самого Фуко о том влиянии, которое оказала на него экзистенциально-феноменологическая психиатрия: «Ознакомление с тем, что назвали „экзистенциальным психоанализом“ и „феноменологической психиатрией“, имело для меня большое значение в период работы в психиатрических клиниках; в этих доктринах я искал некоторый противовес, нечто отличное от традиционных схем психиатрической точки зрения. Сыграли большую роль, несомненно, превосходные описания безумия как фундаментального, единственного в своем роде, ни с чем не сопоставимого опыта. ‹…› экзистенциальный анализ помог нам выделить и отчетливее очертить то, что было тяжелым и гнетущим в точке зрения и системе знания академической психиатрии»[1320].
Начнем хотя бы с того, что центральная идея «Истории безумия» – историческая эпистемология безумия – никогда не только бы не появилась, но и не смогла бы быть осуществима, если бы наука о психических расстройствах не прошла этапа феноменологической психиатрии. Она была необходима для самой возможности проблематизации безумия, – подхода, который для исторической эпистемологии является отправным. Для того чтобы заговорить о безумии так, как это сделал Фуко, чтобы попытаться разгадать в нем игру общественных институций и, наконец, чтобы воспользоваться безумием как инструментом, благодаря которому можно выйти далеко за пределы принятых и обозначенных наукой методов и установок, сначала психиатрии нужно было показать, что безумие является не просто регрессией и деградацией, но обладает и своей специфической сущностью. Именно этот шаг сделали феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ.
В своем «Введении» к работе Бинсвангера Фуко сталкивает между собой психоанализ и феноменологию и говорит о недостаточности одностороннего (чисто психоаналитического или чисто феноменологического) подхода к сновидениям: психоанализ ищет за сновидением скрытый смысл и не интересуется способом его явленности спящему, гуссерлианская феноменология же в противоположность ему исследует смысловую активность спящего, но не касается выразительных структур сновидения, на которых оно базируется.
Сам план говорения, как считает философ, не замеченный ни в психоанализе, ни в феноменологии, в полной мере исследуется только в экзистенциальном анализе. Сновидение при этом становится манифестацией души в «антропологическом опыте трансцендирования», а выражение само объективируется «в сущностных структурах обозначения». Он пишет о Бинсвангере: «Он устанавливает конкретный путь анализа по направлению к фундаментальным формам существования: анализ сновидения не ограничивается уровнем герменевтики символа, но, отталкиваясь от внешней интерпретации, имеющей порядок дешифровки, он способен, не пренебрегая философией, достичь постижения сущностных структур»[1321]. Именно поэтому, как считает Фуко, обращение к сновидениям чрезвычайно важно для антропологического исследования. Анализируя статус сновидений в Древней Греции, он подчеркивает, что сновидение в противоположность его трактовке в психоанализе не рассказывает индивидуальную историю человека, но предсказывает его будущее, его судьбу. И в предложенной им интерпретации сновидения как связности существования, свободы и судьбы человека, уже заметен отзвук Бинсвангеровых a priori, а также первый луч будущей исторической эпистемологии.
Но, опираясь на Бинсвангера, Фуко тем не менее не ограничивается лишь критикой его идей. На первых же страницах своего «Введения» Фуко отмечает, что вопреки распространенной стратегии написания предисловий не собирается шаг за шагом идти за Бинсвангером, и обещает, что определить местоположение экзистенциального анализа в пространстве современной рефлексии о человеке постарается в другой работе. «Следующая работа, – пишет он, – попытается представить экзистенциальный анализ в контексте развития современной рефлексии о человеке; там, следуя изгибам феноменологии антропологии, мы попытаемся показать, какие основания стоят за конкретной рефлексией о человеке»[1322]. Настоящая работа же служит одной-единственной цели – представить форму анализа, не ограничивающуюся ни философией, ни психологией и развертывающуюся как фундаментальная область по отношению к конкретному, экспериментальному и объективному знанию. В центре этого знания, по мнению Фуко, стоит человеческое бытие. Подобная установка помогает преодолеть «психологический позитивизм» и выйти за пределы понимания человека как homo natura. Беря за основание аналитику существования, он описывает человеческое бытие как конкретное содержание трансцендентальной структуры Dasein, и основным вопросом работы становится вопрос о том, являются ли формы человеческого существования единственным способом постижения человека.
