Читаем без скачивания Иларий, епископ Пиктавийский - Иван Попов

Остается выяснить учение Илария о единстве Отца и Сына. По учению Тертуллиана, субстанция Отца неделима. Сын есть часть и ответвление этой сущности, не отделяющееся от нее и вследствие рождения. Таким образом, в Отце и Сыне субстанция нумерически едина. Как видно из предшествующего изложения, у Илария отвергнута тертуллиановская идея частичности Логоса и Его количественного неравенства Отцу. Посмотрим, удержана ли им идея нумерического единства Божественной сущности в Отце и Сыне. Материала для выяснения этого важного вопроса в комментариях на Евангелие Матфея, к сожалению, немного. Но то, что можно извлечь из них по этому вопросу, скорее имеет смысл нумерического, чем родового единства. Так, он говорит о Сыне, как существующем из субстанции Отца и в субстанции Отца (Filium ex Patris substantia atque inter Patris substantiam consientem) (ib., IV, 14). Бог один в Отце и Сыне: «Est Filius ex Deo unus in utroque: theotetam enim, quam deitatem latini nuncupant, aeterni ejus parentis ex quo nascendo est profectus accepit» (ib., XVI, 4). Характерно, что в этих словах об общем Божестве Отца и Сына Иларий говорит unus in utroque. В трактате о Троице он никогда не допускает такого выражения, но всегда говорит unum, a unus относит только к каждой Ипостаси в отдельности. В другом месте Иларий говорит об одном и том же Божестве, общем Отцу и Сыну: «Unitatem Patris et Filii et communem eorum theotetam. quam deitatem nuncupamus catholicorum veritas praedicabit» (ib., XXVI, 5). Приведенные выражения, особенно последнее, довольно ясно указывают на нумерическое единство субстанции в Отце и Сыне. С другой стороны, в комментарии на Евангелие Матфея мы не встретили ни одного выражения, которое можно было бы истолковать в смысле единства родового. Таким образом и в этом вопросе мысль Илария не выходит из границ тертуллиановской концепции.

Иларий говорит о себе: «όμοιούσιος не признаю и не понимаю, если оно не вытекает из исповедания подобия по существу. Свидетельствуюсь Богом неба и земли, что я, ничего не слыша о том и другом термине, всегда, однако, мыслил о том и другом, именно, что όμοιούσιος нужно понимать, исходя из όμοούσιος, т. е. что ничто не может быть подобным по природе, кроме того, что из той же природы. Возрожденный давно и некоторое время быв епископом, я никогда не слышал о Никейской вере до своего изгнания, но понимание единосущии и подобосущия мне внушили Евангелие и апостолы» (De Synod. 91). Теперь мы можем сказать, что эти слова вполне подтверждаются анализом учения Илария о Сыне Божием, изложенного в самом раннем его произведении. Действительно, не упоминая об όμοούσιος или όμοιούσιος, он говорит о рождении Сына из существа Отца и отсюда выводит Их полное равенство по природе, т. е. подобосущие понимает из единосия. К его словам можно сделать только одну поправку: это учение было внушено ему не только Евангелием и апостолами, но и западной традицией, главным образом сочинениями Тертуллиана, под руководством которого он истолковывал себе Новый Завет.

Учение о Духе Святом

Бытие Духа Святого как отдельной Божественной Личности, без сомнения, Иларием признавалось, как показывает его троичное исповедание. Отец, Сын и Дух Святой соединены единством Божества, и имя Троицы есть Единый Бог. Но невозможно было бы и ожидать иного от православного писателя Западной Церкви после того, как о Духе Святом, как отдельной Личности, говорили и Ириней, и Тертуллиан и другие его предшественники. Но вместе с этим очень яркое выражение в комментариях на Евангелие Матфея получила та особенность догматического учения ранних западных писателей, которая получила название бинитаризма. Как и Тертуллиан, Иларий не допускает деятельности Духа Святого в мире до момента Его ниспослания на апостолов в день Пятидесятницы. Во всех случаях, где Св. Писание упоминает о проявлениях Духа Святого в Ветхом Завете и во время евангельской проповеди, Иларий разумеет не третье Лицо Святой Троицы, а Слово Божие, Сына Божия, Божественную природу Христа. Возможность такого толкования для него, как и для других его предшественников, дана в наименовании Слова Божия Духом. Если Слово Божие, Сын Божий, Дух Святой суть Имена одной и той же Божественной Личности, то было вполне естественно и возможно приписывать деятельность Духа Святого Сыну Божию.

Священное Писание очень часто говорит о Духе Святом, как принципе Откровения, вдохновлявшем ветхозаветных пророков. Иларий разумеет под этим Духом Святым Слово Божие. Это видно, во–первых, из его толкования евангельского повествования об изгнании торгующих из храма. Христос вошел в храм и опрокинул седалища продавцов голубей. Повествование это имеет духовный смысл и является осуждением недостатков, имеющих появиться в христианской Церкви. Седалища обозначают служение священников, голубь — Духа Святого. Ниспровержение седалищ торговцев голубей означает осуждение тех христианских священников, которые продают дары Духа Святого за деньги. Но это повествование не могло относиться к синагоге, потому что в ней не было Духа Святого, а следовательно, нечего было ни продавать, ни покупать (ib., XXXI, 4). Таким образом, в Ветхом Завете третье Лицо Святой Троицы не действовало. Если так, то и дарование закона и пророчества в Ветхом Завете исходит не от Духа Святого, а от Сына. Об этом Иларий определенно и говорит. Христос уподобил Царство Небесное закваске, которую женщина скрыла в трех мерах муки, пока вскисло всё (Мф. 13, 33). По этому поводу Иларий говорит: «Господь уподобил Себя той закваске, которую взяв, женщина, т. е. синагога, скрыла осуждением на смерть по обвинению в том, что Евангелиями разрушаются закон и пророки. Но эта закваска, скрытая в трех мерах муки, т. е. равенством закона, пророков и Евангелий, все делает единым: что установил закон, что возвещали пророки, то самое исполняется в событиях евангельских. И чрез Духа Божия всё становится одним по силе и смыслу и в трех мерах ничего заквашенного не остается отличающимся одно от другого» (ib., XIII, 5). Таким образом, Дух Божий, действием Которого закон, пророки и Евангелия представляют собою одно и то же по смыслу, есть Господь, сравнивший Себя с закваской.

Но в особенности ясно отсутствие проявлений третьего Лица Святой Троицы во время земной жизни Спасителя. Здесь уже все упоминания о Духе Святом понимаются в смысле указания на Божественную природу Христа. Евангелие говорит об участии Духа Святого в рождении Христа по человечеству: «Дух Святый найдет на Тя…».

В позднейших сочинениях Иларий совершенно ясно разумеет под Духом Святым, о Котором говорит Евангелие, Божественную природу Христа, Сына Божия, создающего для Себя тело в утробе Девы (например, De Trinitate II, 24, 27) [9]. В комментариях на Евангелие Матфея подробного развития этой мысли нет, потому что при отсутствии в этом Евангелии повествования о Благовещении текст не давал повода к развитию этой мысли. Но она была не чужда Иларию и в это время, потому что он кратко упоминает о плоти, созданной Словом. «Приходит к Иоанну Рожденный от Девы, поставленный под законом и чрез Слово ставший плотью» (ib., II, 2). После крещения Иисус был отведен Духом в пустыню для искушения от диавола (Мф. 4, 1). «Это обозначает, — пишет Иларий по поводу приведенных слов Евангелия, — свободу Духа Святого, предоставляющего человека Своего диолу» для искушения, к которому диавол не мог бы приступить, если бы ему это не было дано (ib., III, 1). Кровоточивая женщина, прикоснувшись к краю риз Спасителя, получила исцеление. Иларий называет это исцеление даром Духа Святого, исходящим из тела Христа и простирающимся до края риз Его, потому что Божественная природа Его не была ограничена телом и заключена в Нем [10]. В другой раз и по другому поводу Иларий говорит: «Как из всей одежды края, так из Господа нашего Иисуса Христа исходила сила Святого Духа, которая, будучи дана апостолам исходящей так же как бы из того же тела, вспомоществует спасению тех, которые желают коснуться» [11]. Дары Духа Святого, которые перечисляет ап. Павел (Гал. 5, 22–23), Иларий относит к Божественной природе Христа. Христос назвал Себя Премудростью, показывая тем, что Он есть не произведение Божественной Премудрости, а Сама эта Премудрость. «Ибо, — продолжает Иларий, — дело Премудрости — вера, надежда, благость, стыдливость, пост, воздержание, смирение, человеколюбие, но все это — дело природы, а не сама природа» (ib., XI, 9). Великий грех простится, но хула на Духа Святого не подлежит прощению (Мф. 12, 31). Под грехом хулы на Духа Святого Иларий разумеет отрицание Божественной природы во Христе, которую называет Духом Святым. «Что столь непростительно, — восклицает Иларий, — как отрицание того, что во Христе Бог, и отвержение находящейся в Нем субстанции Отчего Духа, если в Духе Божием совершается всякое дело?» (ib., XII, 17).

Из сопоставления всех этих фактов получается такое впечатление, как будто в системе догматических воззрений Илария нет места для Третьей Ипостаси Святой Троицы, так как бытие Духа Святого, по его мысли, не проявляется ни в какой деятельности, а всё то, что Писание относит к действию Духа, Иларий связывает с Божественной природой Христа, называемой Духом. Но такой вывод был бы неправилен, ввиду троичного исповедания Илария. Поэтому его мысль можно истолковать только по аналогии с учением Тертуллиана. Последний, как и в бытии Сына Божия, различает в бытии Духа Святого два момента: вечное пребывание в Боге и исхождение из Него для деятельности в мире. Как Логос, вечно пребывавший в лоне Отца, рождается для творения мира в момент Божественного изречения «Да будет свет», так Дух Святой, вечно пребывавший сначала в Отце, потом в рожденном Сыне, исходит из Него для освящения искупленных в день Пятидесятницы. Иларий тоже мыслит дары Святого Духа присущими Духыну, но, можно догадываться, только во время его пребывания на земле [12]. О деятельности Духа Святого не упоминается в комментариях на Евангелие Матфея.