Безмятежность – это однонаправленность ума, а прозрение – это верное различение.
А также в «Сутре разъяснения замысла» сказано:
О Бхагаван! Каким образом отыскивают безмятежность и становятся искусным в прозрении?
О Майтрея! Излагаемую мной концепцию Учения (chos gdags), [состоящую] из раздела изречений (mdo, sūtra), раздела повествований в прозе и в стихах (dbyangs kyis bsnyad pa, geya), раздела пророчеств (lung du bstan, vyākarana), раздела стихотворных строф (tshigs su bcad pa, gāthā), раздела специальных объяснений (ched du brjod pa, uddāna), раздела вводных учений (gleng gzhi, nidāna), раздела историй (rtogs pa brjod pa, avadāna), раздела притч (de lta bu byung ba, itivrttaka), раздела жизнеописаний (skyes pa’i rabs, jātaka), раздела пространных [наставлений] (shin tu rgyas pa, vaipulya), раздела о чудесном (rmad du byung ba, adbhūta) и раздела окончательных наставлений (gtan la phab par bstan pa, upadeśa), я объяснял бодхисаттвам. И, внимательно выслушав, хорошо усвоив, четко продекламировав, тщательно исследовав разумом и полностью постигнув видением это [Учение], бодхисаттвы пребывают в одиночестве (dben pa, viveka), находясь исключительно внутри [своего ума], и направляют внимание на эти хорошо осмысленные учения. При этом они направляют свое внимание, [90] непрерывно направляя свое внимание внутрь, на тот ум, на которое направляется внимание94. У того, кто неоднократно входит в это состояние пребывания, появляется совершенная гибкость ума и тела95, которая называется безмятежностью. Таким образом бодхисаттва отыскивает безмятежность.
Обретя совершенную податливость тела и ума, а также отбросив умственные аспекты, внутренне анализируют уже осмысленные учения как образы (отражения) в сфере действия сосредоточения96. Таким образом рассмотрение (rnam par ‘byed pa, vicaya), тщательное рассмотрение (rab tu rnam par ‘byed pa, pravicaya), полное исследование (yongs su rtog pa, paritarka), полный анализ (yongs su dpyod pa, paricāra), терпение и интерес (‘dod pa, kāma), разделение, воззрение и различение (rtog pa, avabodha) познаваемого объекта (shes bya’i don, jñeyārtha) среди этих образов в сфере действия сосредоточения называется прозрением. Таким образом бодхисаттва становится искусным в прозрении.
Йогин, который хочет полностью освоить безмятежность, в самом начале, собрав все [и думая], что все священные писания, такие как изречения, повествования и т. д., направлены [91] к таковости, должен обратить свой ум к тому же. Кроме того, он должен обратить свой ум на совокупности и прочее, которые состоят из всевозможных дхарм. А также он должен обратить свой ум на Тело будды, каким он его видел или слышал. Как сказано в «Сутре царственного самадхи»:
С телом, имеющим цвет подобный золотому,Владыка мира, прекрасный во всем.Тот, чей ум приступает к его наблюдению,Тот бодхисаттва пребывает в его созерцании.
Таким образом, установив свой ум на желательном медитативном объекте, необходимо непрерывно направлять свой ум на это. И установив свой ум на этом, необходимо исследовать свой ум следующим образом: Хорошо ли наблюдаемое воспринимается, не становится ли [ум] вялым, не отвлекается ли на внешние объекты? И если видят, что ум становится вялым, одолеваемый ленью и сонливостью, или же есть признаки вялости, тут же необходимо обратить внимание на восприятие света или же на такие предметы, [источающие] великую радость, как Тела будды. [92] А затем, успокоив вялость, ум должен настолько ясно видеть наблюдаемый (медитативный) объект, насколько это возможно. Когда ум не видит медитативный объект очень ясно, подобно слепому от роду, находящемуся во тьме или с закрытыми глазами, тогда нужно знать, что это и есть вялость.
Если же видят возбужденность или признаки возбужденности ума в связи с внешними объектами и т. д., поскольку знают об их качествах, или потому, что обращают внимание на что-то другое, или же в результате желаний по отношению к прежним радостям, тогда необходимо обратить внимание на такие отрезвляющие качества, как непостоянство всех формирующих факторов, страданий и т. д.
После того, как успокоена рассеянность, слон ума должен быть привязан к стволу дерева медитативного объекта веревкой внимательности и осознавания (shes bzhin, samprajñaya). Когда без вялости и возбужденности видят, что ум естественно пребывает в объекте, тогда необходимо ослабить усилие и находиться в невозмутимости, оставаясь в этом состоянии, пока есть желание. Таким образом, ум и тело того, кто практикует безмятежность, становится натренированным. И способность по собственной воле установить ум на медитативном объекте желаемым способом нужно понимать как осуществление безмятежности.
[93] Затем, после осуществления безмятежности, необходимо развивать прозрение. При этом нужно думать: «Все слова будд были хорошо сказаны (legs par gsungs pa, subhāsita). Они проясняют высшую реальность прямо или опосредованно, а также сводятся к высшей реальности». Если узнают высшую реальность, тогда освобождаются ото всех сетей воззрений (lta ba’i dra ba, driśtijāla) так же, как тьма рассеивается в результате появления света.
Только лишь благодаря безмятежности изначальное знание не становится чистым, а также и тьма завес не рассеивается. Но, если посредством мудрости медитируют на высшей реальности, тогда изначальное знание становится совершенно чистым. Благодаря именно этой мудрости высшая реальность постигается, и благодаря именно этой мудрости завесы полностью удаляются. Именно поэтому нужно думать: «Пребывая в безмятежности, я должен отыскивать высшую реальность посредством мудрости. Нельзя удовлетворяться только лишь безмятежностью».
Что же такое высшая реальность? Это пустотность самости всех вещей и индивидуумов с абсолютной точки зрения. Это то, что постигается только благодаря совершенству мудрости. Как сказано в «Сутре разъяснения замысла»:
О Бхагаван! Благодаря какому совершенству бодхисаттва воспринимает несуществование присущей природы дхарм? [94] О Авалокитешвара! Это происходит благодаря совершенству мудрости.
Поэтому, пребывая в безмятежности, необходимо развивать мудрость.
В этой связи йогин должен анализировать следующим образом: Отдельно от совокупностей, элементов и источников восприятия индивидуум не наблюдается. Но индивидуум также не является [имеющими] присущую природу совокупностей и т. д. Ведь совокупности и прочее являются непостоянными и множественными вещами, тогда как индивидуум представляется другими как постоянная и единичная вещь. Индивидуальность, которую невозможно описать [в рамках] себя и другого, не может существовать как реальная вещь, поскольку реальная вещь не имеет другого аспекта существования97. Поэтому так называемые в миру «я» и «мое» должны быть рассмотрены как исключительно ошибочные.
Необходимо медитировать на том, что дхармы не имеют самости. Если коротко, то так называемые дхармы – это пять совокупностей, двенадцать источников восприятия и восемнадцать элементов. Среди них материальные формы совокупностей, источников восприятия и элементов с абсолютной точки зрения не существуют отдельно от аспектов ума. Ведь если разделить их на атомы и [попробовать] различить присущую природу частей этих атомов, таковая не будет определенно воспринята (nges par gzung, avadhāra). Но, в силу безначальной привязанности к нереальным материальным формам и т. д., [95] они проявляются для наивных людей, как если бы эти умственные, материальные формы и т. д. были отдельными и внешними, так же, как во сне проявляются наблюдаемые объекты материальной формы и т. д. Однако с абсолютной точки зрения эти материальные формы и пр. должны рассматриваться как несуществующие отдельно от аспектов ума (sems kyi rnam pa, cittākāra). Таким образом, думая, что эти три мира являются только лишь умом, а также постигая, что все мыслимые дхармы есть лишь ум, различают природу ума и природу всех дхарм. Так анализируют.
С абсолютной точки зрения ум тоже не может быть истинно реальным. Ведь если ум, воспринимающий обманчивые аспекты материальной формы и т. д., сам проявляется в [тех же] различных аспектах, тогда как он может быть истинно реальным? Как материальная форма и пр. является обманчивой, также и ум обманчив, если он не существует отдельно от них. Как материальная форма и пр. являются различными аспектами, и поэтому не имеют природы единичного или множественного, также и ум, не отделяющийся от них, не имеет природы единичного или множественного. Таким образом, ум подобен природе иллюзии и т. д. [При этом] анализируют, что так же, как и ум, все дхармы похожи по своей природе на иллюзии и пр.
И когда исследуют природу ума посредством мудрости, [96] то с абсолютной точки зрения ум не наблюдается ни как внутренний, ни как внешний, ни как ни тот и не другой. Не наблюдается они и как возникающий в будущем, в прошлом или в настоящем. Когда ум появляется – он ниоткуда не приходит; когда он прекращается – он никуда не уходит. Ум – невоспринимаем, неописуем и не имеет формы. И если спрашивают, какая природа у того, что невоспринимаемо, неописуемо и не имеет формы, то в «Сутре драгоценной груды» говорится так:
