универсумом. А именно: эта сфера внутреннего тождественна с разумом, который ориентирован на рациональный порядок универсума в целом. Ведь космос подчиняется строго детерминистским законам, которые у стоиков всегда понимаются как законы природы, так что мы здесь имеем перед собой пример близкого родства рационализма и натурализма, о котором еще не раз пойдет речь. Можно даже сказать, что мир в философии стоиков является, в конечном счете, материальной природой. Совершенно очевидно, что свобода в подлинном смысле не соединима с такой детерминистической концепцией. И все же стоики не желают отказываться от понятия свободы. Поэтому им приходится перетолковывать понятия. Они объявляют, что на самом деле свобода тождественна с необходимостью. Мудрец не хочет ничего, кроме необходимого. Он признает законы космоса своими собственными. Желание восстать против этого порядка было бы лишь пустым произволом. Подлинная свобода состоит в сознательном подчинении определяющей жизнь судьбе. Таким образом, задача человека — жить сообразно разуму, то есть сообразно смыслу мира в целом. Его иррациональные инстинкты и страсти должны быть подчинены рациональным структурам.
В философии средневековья рационализм вновь сильно утрачивает свои позиции. Происходит соединение античной философии сущностей с основными идеями христианства, что не допускает крайностей рационализма. Только к началу нового времени, в связи с бурным развитием естествознания и математики, рационалистическая философия достигает своего полного расцвета.
Классическим представителем этой эпохи является Рене Декарт. Сущность человека он видит главным образом в мышлении и противопоставляет мышлению в качестве второй субстанции тело, что совершенно в духе рационалистической традиции. Уже отмечавшееся нами у стоиков родство рационализма и натурализма еще сильнее выходит на передний план у Декарта. Это проявляется прежде всего в материалистически-детерминистском понимании человеческого тела, равно как и всех низших ступеней бытия, что приводит его к мысли: животное — просто машина. С другой стороны, у человека, кроме тела, есть еще и дух, представляющийся Декарту строго рациональным (хотя понятие «мышление» здесь охватывает и другие функции души); ясность и отчетливость ставятся превыше всего.
В общем и целом, эта картина человека производит впечатление внутренне единой и кажется просто продолжением ранних рационалистических философий. Однако в подходе Декарта заложено противоречие, которое грозит разрушить это единство, а поэтому скоро неизбежно приводит к преобразованию антропологии Декарта его последователями. При поверхностном взгляде кажется, что толчок к такому преобразованию дал вопрос о взаимосвязи души и тела. Декарт учил о принципиальной различности мыслящей и телесной субстанции человека и в то же время говорил об их взаимовлиянии. Это, естественно, вызвало критику. Однако подлинная проблема лежит глубже. За противоположностью двух субстанций кроется не только противоположность телесного и духовного, но и противоположность универсального и индивидуального. Индивидуальное, которое в предшествующем рационализме было в значительной степени подчинено всеобщему или даже сводилось к нему без остатка, в антропологии Декарта громко заявляет о себе. На самом деле телесной субстанции здесь противостоит не одна духовная субстанция, а целое множество духовных субстанций. Если человеческое тело включено во всеохватывающую, единую, детерминированную законами материальную общую связь, и, таким образом, в конечном итоге, существует только единственная великая материальная субстанция (которая тождественна с пространственной протяженностью), то человеческая душа, будучи строго индивидуальной, отделена от других душ, и связь этих душ представляет собой не единую субстанцию, а множественность разъединенных субстанций. Таким образом, здесь явственно противостоят друг другу монистическая и плюралистическая тенденции.
Не случайно, что они разделились в последующем историческом развитии. Монистическая сторона нашла свое яркое выражение у Спинозы, тогда как плюралистическая — в монадологии Лейбница, впоследствии нашедшей свое доведенное до крайности продолжение в философии индивидуализма и персонализма. Только тот, кто ясно видит это дальнейшее развитие, может понять, насколько сильное влияние оказала на историю философии поставленная Декартом проблема души и тела. Ведь за противоположностью монистического и плюралистического подходов стоит целое множество фундаментальных проблем. Во-первых, здесь налицо центральный вопрос — вопрос о противоположности всеобщего и особенного. Монисты всегда отдают приоритет общему закону, и в этом смысле продолжение картезианской философии Спинозой, с точки зрения рационализма, гораздо более последовательно, чем то, которое предложил Лейбниц, выдвинувший на передний план индивидуальную монаду.
Во-вторых, перед нами противоположность тотального детерминизма, который не знает ничего, кроме строгих глубинных закономерностей, и тенденции к индивидуальной свободе, которую Лейбниц смог развить лишь отчасти, а персонализм позднее — полностью. Такая же фундаментальная противоположность выражается в категориальных парах каузальности и финализма (Спиноза и Лейбниц!), неизменяемости во времени и историчности, необходимости и возможности, объективности и субъективности и т. д. Все это проясняет важность проблемы соотношения души и тела, поставленной Декартом, и выявляет ее влияние на историю философии.
Пожалуй, даже сам Декарт не осознавал остроты противоречия между обеими субстанциями в сущности человека. Он рассматривал их как принципиально различные, но все же подходил к обеим с рационалистической точки зрения. Поэтому момент плюрализма не обрел у него своего действительного значения. Это становится ясно, если задуматься над решением проблемы свободы. У Декарта свобода ни в коем разе не тождественна произволу, но состоит в действии на основе ясного разумного познания. Волевому выбору предшествует выбор рассудка, первое в значительной степени детерминируется вторым; разумное определение и есть подлинная свобода. В этом проявляется однозначный приоритет элементов интеллектуализма в картезианской концепции духовной субстанции, и они, естественно, направлены, в тенденции, к общему и закономерному. Разумеется, это не означает, что Декарт просто сводит все функции души к рациональному мышлению — ведь он совершенно явственно признает и восприятия, страсти и волевые акты. Но идеалом для всех этих функций все же является их упорядоченность интеллектом; ясность и разграниченность становятся нормами и для них. В этом отношении характерен упрек, который бросает Декарту современный экзистенциализм: что он, ставя на первое место свое «мыслю», забывает о «существую». Вместо того, чтобы понимать субъект как реальную, конкретную экзистенцию, он, в соответствии с такой интерпретацией, растворяет его только лишь в осознанном бытии, только лишь в сознании.
Таким образом, Декарт остался в плену всеобщих рациональных структур и не достиг ядра индивидуальной реальности. Однако к числу мотивов, которые выводят Декарта за рамки крайнего рационализма, принадлежит еще один, правда, непосредственно не относящийся к антропологии, но все же имеющий для нее опосредованное значение. Этим мотивом является волюнтаризм, проявившийся в картезианском понимании Бога, породившем столько дискуссий. А именно: Декарт не утверждает, что рациональные порядки и закономерности существуют вечно в неизменном виде. Он выводит их из творческого божественного акта. Однако он не связывает этот акт с какими бы то ни было надвременными сущностными принципами. Он утверждает, что этот акт был проявлением безусловной и неограниченной свободы.
