в современных цивилизованных обществах моральная деятельность выражается в рациональных формах; но отсюда, считает он, вовсе не следует, что мораль коренится в чистом разуме. В самом деле, спрашивает Бергсон, как смог бы разум бороться против интереса или страсти? «Разум может лишь приводить разумные доводы, против которых не возбраняется выставлять другие разумные доводы» (с. 72), но и только. Сколь бы ни было сильно наше восхищение спекулятивной деятельностью разума, но если философы полагают, что его достаточно, чтобы заставить молчать эгоизм и страсть, то нужно, пишет Бергсон, поздравить их с тем, что они никогда не слышали в себе голоса этих чувств. И философы, утверждающие, что разум самодостаточен в вопросах морали, вынуждены для доказательства этого вновь вводить в скрытом виде какие-то иные силы. Если видеть в категорическом императиве, следуя Канту, саму форму морального поведения, то необходимо признать, по Бергсону, что он не может иметь своим истоком разум, так как разум не говорит решающего слова: он может предложить на выбор различные основания поведения, но определить тот или иной моральный поступок не в состоянии. Интеллект лишь выражает действие неких сил, более глубоких и изначальных. В статической морали это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, подчиненного безличным социальным требованиям; в динамической – сверхрациональная, мистическая «эмоция», благодаря которой человек откликается на призывы великих моральных личностей, носителей высших принципов справедливости, любви и милосердия.
Особенно важно здесь для Бергсона доказательство того, что подлинного преобразования жизни невозможно добиться силами чистой теории. Продолжая критику интеллектуалистской этики, он подчеркивает, что интеллектуальное представление, которое надстраивается над эмоцией, само по себе, без опоры на чувственную сферу, не может ничего изменить в человеческом поведении. Не отвлеченные доктрины, сухие теории способны убедить человека, все происходит куда сложнее. Речь, таким образом, идет о важной проблеме, часто выпадавшей из поля зрения этического рационализма. Тенденция к расширению понятия рациональности, характерная для философии Бергсона, проявляется и здесь, обретая в сфере этики новые аспекты. Как когда-то в «Опыте», он стремится показать, что субъектом воления и действия, как и познания, является не теоретический абстрактный субъект, а живой человек, личность из плоти и крови, чье поведение не может быть объяснено одними лишь рациональными факторами.
Такой вывод заставлял некоторых исследователей видеть в динамической морали «мораль чувства»[576], подобно тому как статическая мораль представлялась чисто инстинктивной. Однако мысль Бергсона иная, и он поясняет ее так: «Эмоция – это аффективное потрясение души, но одно дело – возбуждение поверхности, другое – возмущение глубин» (с. 44–45), – ведь часто бывает так, что эмоции порождают мысль, а изобретение, будучи по природе интеллектуальным, проистекает из сферы чувств. Поверхностную эмоцию, следствие каких-либо идеи или образа, Бергсон называет инфраинтеллектуальной, а ту эмоцию, которая путем органического развития порождает идеи, – сверхинтеллектуальной. Именно такая эмоция лежит в основе подлинного творчества. Бергсон высказывает здесь неожиданное, на первый взгляд, суждение. Напрасно, говорит он, с пренебрежением отзываются о психологии, отводящей большое место чувственности, напрасно называют ее «женской». Интеллектуальные способности сильны у женщин не меньше, чем у мужчин, но женщины менее эмоциональны, если иметь в виду ту глубинную чувственность, с которой связаны высшие способности духа. Бергсон, правда, смягчает это утверждение (оно, вероятно, возмутило бы современных феминисток), замечая, что есть и немало исключений. Но данный пример помогает лучше понять, как толковал он эту глубинную эмоциональность, которая так важна не только в литературе или искусстве, но и в науке, в философии и представляет собой, по сути, потребность в творчестве (напомним, что именно с такой потребностью соотносил он жизненный порыв). Стремясь к созданию общезначимой этической концепции, которая могла бы предложить некие объективные основания человеческого поведения, Бергсон увидел в мистической интуиции – эмоции, связанной с Богом, – особенное, высшее чувство, содержащее в себе самом гарантию собственной истинности.
В этической концепции Бергсона обретают новое звучание и более отчетливую форму некоторые темы, обсуждавшиеся им в ранних произведениях. Проясняется проблема двух уровней сознания, двух «я», рассмотренная в «Опыте». «Каждый из нас, – пишет Бергсон, – принадлежит себе так же, как и обществу. Если наше сознание, действуя в глубине, раскрывает для каждого из нас, по мере нашего дальнейшего развития, все более оригинальную личность, несоизмеримую с другими и к тому же невыразимую, то на внешнем уровне мы находимся в непрерывном контакте с другими личностями, подобны им, соединены с ними дисциплиной, создающей между ними и нами взаимную зависимость» (с. 11). Таким образом, «естественное» общество оказывается местом обитания «поверхностного “я”», а открытое общество представляет собой область пребывания и деятельности «глубокого “я”». С помощью морали решается теперь проблема единства личности, создавшая в свое время Бергсону немало трудностей из-за отказа от традиционной субстанциалистской трактовки сознания. Теперь в обосновании такого единства главную роль играет мораль: этические ценности, определяющие человеческое поведение, сообщают личности целостность, позволяют ориентировать «поток сознания». По-иному рассматривает Бергсон и возможность подлинного взаимопонимания людей. Поверхностному и безличному общению, характерному для закрытых обществ, он противопоставляет объединение людей в следовании нормам динамической морали.
Вместе с тем, в этико-социальной перспективе отчетливо обрисовались некоторые прежние трудности и заявили о себе новые. Это касается прежде всего проблемы свободы, в трактовке которой Бергсоном можно заметить изменения по сравнению с прежними работами. «Свободное действие, каким его изображают “Непосредственные данные”, не предполагает выходы за пределы самого Я ни в направлении мира, ни в направлении ценности”»[577]. Теперь же свобода вписывается в контекст морали, причем морали религиозной: свободен тот, чье поведение определяют основные этические нормы христианства. Стремясь к их реализации, человек вырывается из круговорота, подчиненного детерминизму, и это изменение его личной позиции создает условия для дальнейшего движения жизненного порыва. Уже не просто самоуглубление, самосозерцание, позволяющее индивиду постичь собственное «я», важно для Бергсона, а следование общезначимым моральным принципам. Но в целом проблема свободы не только остается в «Двух источниках» одной из наиболее сложных и противоречивых, но и дополнительно усложняется. И связано это не в последнюю очередь с тем, что Бергсон стремится объединить свои прежние взгляды с новыми идеями, сложившимися под влиянием христианского мистицизма, а потому часто пытается совместить несовместимое. Две традиции – неоплатоническая, выразившаяся в идее жизненного порыва, и христианская, связанная с представлением о личном Боге – «Боге Авраама, Исаака и Иакова» (Паскаль), – переплетаются в этой концепции, и противоречие между ними остается неразрешенным. Подробнее мы рассмотрим эту проблему немного позже, когда речь пойдет о религиозном учении Бергсона, сейчас же отметим некоторые ее следствия в теории морали.
Великие реформаторы морали, по словам Бергсона, «сломали сопротивление природы и возвысили человечество для новых судеб» (с. 52).
