св. апостола Иакова. Вильна, 1897. С. 24).
15 Эта фраза преп. Максима (ο καί την πραξιν μετα γνώσεως, καί την θεωρίαν ούκ άπρακτον διανύων) показывает, что идеал христианского совершенства, намеченный святым апостолом Иаковом, он понимает в неразрывном сопряжении богомыслия и добродетельной жизни; причем такая сопряженность и являет подлинно христианскую мудрость, которая отнюдь несводима только к знанию человеческой жизни, но предполагает и тайнозрительное богословие. Для контраста ср. толкование: «Чтобы терпение было совершенным и могло привести христиан к совершенству, для этого нужна мудрость, и поэтому кто не имеет ее, тот должен просить ее у Бога – и дастся ему. Под мудростью (σοφία) разумеется не теоретическое знание христианских истин (γνωσις), но практическое умение осуществлять христианские требования в жизни… Поэтому и у св. Иакова говорится не об иной какой-либо мудрости как о мудрости христианского поведения, как о необходимой в испытаниях» (Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное Послание св. апостола Иакова. С. 102). Подобное одностороннее и несколько приземленное понимание христианской мудрости было чуждо преп. Максиму, как и многим отцам Церкви.
16Схолия 5: «Того, кто обрел опыт скорби и удовольствия плоти, можно, наверное, назвать испытанным (δόκιμος), ибо испытал он и мучительные тяготы, связанные с плотскими вещами, и их привлекательность. Того же, кто победил силой Слова и наслаждение, и муку плоти, можно назвать совершенным. А того, кто своим рвением относительно Божественного сохранил непреложными навыки в [духовном] делании, можно назвать цельным».
17 Согласно преп. Максиму, обретение чувственного опыта человеком после грехопадения отвратило его от опыта богопознания. Во Введении к «Вопросоответам к Фалассию» он говорит: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей], настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]». Но одновременно для возрожденного во Христе человека подобный же чувственный опыт может служить исходным пунктом в обретении опыта Божественного. Ср. «Главы о любви»: «Познавший немощь человеческого естества обретает опыт Божественной силы; благодаря ей он в одних [духовных вещах] преуспевает, а в других стремится преуспеть, никогда не презирая никого из людей» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви II, 39 // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 113). Этого преуспевающего христианина преподобный в данном случае называет «испытанным». См. также: Miquel Р. Πείρα. Contribution a l’etude du vocabulaire de l’experience religieuse dans I’reuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII, pt. 1. 1966. Р. 356.
18 Подчеркивая теснейшую связь делания и созерцания, преп. Максим во многом шествует по стопам Евагрия Понтийского. Но между ними имеется и одно важное различие, отмеченное И. Дальме: если для Евагрия практика (то есть осуществление добродетелей и заповедей) есть только необходимая подготовительная ступень и условие гносиса, то для преп. Максима она есть и зрелый плод ведения (см.: Dalmais H. La doctrine ascetique de S. Maxime le Confesseur d’apres le Liber Asceticus // Irenikon. Т. 26. 1953. Р. 24). Другими словами, для преп. Максима между деланием и созерцанием существует своего рода взаимообратная связь, ярко выраженный акцент на которой отсутствует в аскетическом богословии Евагрия.
19Схолия 6: «Он говорит, что плотское удовольствие предшествует всякой скорби, возникающей в душе».
20Схолия 7: «О том, что без страстной привязанности души к чувству в людях полностью отсутствовал бы грех».
21 Ср. наблюдение П. Пономарева: «Святоотеческая аскетическая литература различает в духовной природе человека (по характеру, но не по месту) две области: в первую входят те духовные способности, которые в своей совокупности мыслятся в понятии “владычественный ум”, во вторую – чувствования как более низшие формы психической жизни, нередко даже прямо носящие на себе образ страстей. Взаимоотношение между этими областями духовной жизни по принципу должно быть таково, чтобы первая, как высшая, господствовала над второй, а вторая, как низшая, подчинялась первой. Господство владычественного ума должно было определяться тем, чтобы он из чувствований выбирал наиболее добрые и, соединяясь с ними, успешнее достигал своего нравственного совершенства, каковое с точки зрения аскетической слагалось, с одной стороны, в отрицании страстей, а с другой – в утверждении человека в добре. Но то, что предполагалось по принципу, оказалось неисполнимым на деле в “ветхом” состоянии человека. Вместо ума здесь господственное начало заняла область чувствований злых, а не добрых; иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования-страсти. Заняв такое положение в духовной природе человека, эти чувствования-страсти вместе с тем, как бы бурным течением наскакивая на область владычественного ума, в силу тесной связи с последнею, склоняли на свою сторону волю человека и тем легче влекли человека в пропасть зла» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 112–113).
22Схолия 8: «Он говорит, что тот, кто обычно подвергает плоть свою добровольным тяготам, испытывает в душе духовную радость».
23Схолия 9: «Он говорит, что добровольное отчуждение души от плоти [служит причиной] происхождения добродетели».
24Схолия 10: «Мыслящей он называет разумную силу души (επινοητικήν λέγει την νοεραν της ψυχής δυναμιν); когда она отделяется от чувственной привязанности, то оставляет плоть лишенной своего попечения об удовольствиях, возникающего вследствие произвольной привязанности [этой силы к телу] (κατα την εν γνώμη σχέσιν). Тогда эта сила не бывает уже одержима и мукой плоти, ибо она утешается произвольным и всецелым упражнением в Божественном (ολικην περί τα θεία σχολήν)».
25 Эта фраза (των μεν αυτης φυσικών ηδονών έπανάστασιν δι’έγκρατείας ανδρικώς απορραπίζουσαν) находит отклик в «Амбигвах», где преп. Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и «иноземными» (παρεπιδημους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (ταΐς έξ αυτών έπανασ-τάσέσι), а также подавляя прелесть (απάτην αποπνί-ξαντές – удушая ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατα την τών αισθη-σεών προς τα αισθητα συμπλοκήν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (αδούλώτον) (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 39 // PG. Т. 91. Col. 1157).
26 Данным выражением (την ανυπόστατον ηδονην) преп. Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным (см.: Schonborn Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor.
