однако, миф не только воспринимался как чистый вымысел, но и вызывал глубокое подозрение, связанное с книгой Альфреда Розенберга «Миф двадцатого века» (1930), где излагалась радикальная нацистская идеология, впоследствии воплощенная на практике в Восточной Европе. Пока Манн писал свою тетралогию, ведущие христианские богословы стремились очистить писание от мифа; в своем «Новом Завете и мифологии» (1931) Рудольф Бультман предложил проект демифологизации писания, доказывая, что для людей, которые пользуются электричеством и современной медициной, просто невозможно верить в мир иной. Манна вдохновляло и интриговало творческое использование мифов Зигмундом Фрейдом в его новой науке – психоанализе; однако в 1939 году Фрейд опубликовал книгу «Моисей и единобожие», пересказ библейской истории Исхода, действие которой, как и у Манна, частично происходило в Древнем Египте. Фрейд сделал спорное предположение, что Моисей был по происхождению не евреем, а египтянином, последователем фараона Аменхотепа IV, известного как Эхнатон (ок. 1352–1338 гг. до н. э.), пытавшегося вести в качестве единственной египетской религии монотеистический культ бога Атона-Ра. После смерти Эхнатона, по Фрейду, Моисей вывел небольшой отряд его последователей в пустыню, однако там они взбунтовались и убили его, передав унаследованную вину за этот «первородный грех» всем последующим монотеистам.
Миф Манна более позитивен. В третьем томе своей тетралогии он рассказывает, как Иосиф появляется в Египте в царствование Эхнатона, в период жестокого политического и религиозного конфликта, связанного с масштабным сопротивлением религиозным реформам фараона. Оппозицию Эхнатону Манн описывает как зеркальное отражение нацистов. Подобно современной ему Германии, Египет – сразу и прогрессивное, и глубоко реакционное государство. Богословие первосвященника Бекнехонса, вождя оппозиции, консервативно на грани архаики. Он даже носит леопардовую шкуру – одеяние, в котором выражается и фанатичное преклонение перед славой прошлого, и ненасытная жажда власти. Подобно нацистам, он держится за романтизацию прошлого, ныне уже неприемлемую; его идеология вырастает из страстного национализма, пропитанного неприкрытым расизмом. Он требует беспрекословно исполнять ритуалы старых культов, однако игнорирует их нравственные требования. Бекнехонс представляет аристократическую версию этого гибельного национализма. Вместо того, чтобы прислушиваться к «мировому духу», он пытается насильно возродить прошлое. Карлик Дуду представляет популистское течение фашизма – излагает те же идеи, но грубее, например, требует, чтобы Иосиф ел отдельно от других слуг Потифара, египтян. Недавние исследования показывают, насколько точно роман Манна отражает реакцию нацистов против Веймарской республики[1716].
Однако Манн не только критикует политику своей эпохи; важное место в романах об Иосифе занимает и тема личного преображения, прослеживающая переход Иосифа от архаического сознания к современному ощущению «я». Фиктивный рассказчик тетралогии, комментирующий все происходящее, объясняет, что в древних обществах, где правил миф, человеческая индивидуальность подчинялась коллективному и тонула в нем. Вместо того, чтобы добиваться чего-то для себя, люди стремились повторить мифическую историю и полностью определяли себя через исполнение той или иной мифической роли. Подобную архаическую ментальность мы видим у Елеазара, учителя юного Иосифа: вспоминая деяния Авраама, относящиеся к далекому прошлому, он, сам того не замечая, начинает говорить о них в первом лице единственного числа, как будто сам был участником тех событий – для него не отдаленных исторических сюжетов, а живой, присутствующей реальности. Слушая истории Елеазара, Иосиф понимает, что старику не хватает четкого ощущения собственного «я»:
Коротко говоря, он был институцией… и, когда юный Иосиф сидел в урочный час… и мальчик… всматривался в лицо своего старого учителя, «так похожего на Авраама», умевшего столь широко и величественно распространять собственное «я», странные мысли и чувства должны были мелькать в его юном сознании… Прекрасные глаза его смотрели на фигуру рассказчика – но сквозь него видел он бесконечную череду Елеазаров, которые все говорили «я» устами Елеазара нынешнего… и эта цепь идентичностей терялась не во тьме, но в свете[1717].
На этой более ранней ступени развития аналитические способности нашего левого мозгового полушария, по-видимому, развились еще не вполне, и люди обладали холистическим, мифическим взглядом на мир, в котором события прошлого продолжали происходить все время. Роман требует от нас понять и примерить на себя этот былой образ мышления, и в первой части тетралогии, «Сказаниях Иакова», Манн показывает, как этот архаический этос действовал в жизни Авраама, Исаака, Исава, Иакова и его дяди Лавана, у которых собственное «я» было релятивизировано множественной идентичностью мифического сознания[1718].
Юный Иосиф, разумеется, разделяет эту ментальность; но он – будущий поэт, об этом говорят сложные истории, которые он рассказывает своим братьям. Насильно вырванный из коллектива, он оказывается грубо вброшен в пробуждение самосознания – и, сидя в колодце, всеми покинутый, впервые говорит о себе «я». Путешествуя с арабами в Египет, он начинает ощущать себя «новорожденным», и мы с беспокойством видим, как он становится добычей самопревозношения – начинает сравнивать себя с богом Осирисом/Адонисом, египетским повелителем подземного мира. Все больше наслаждается он своей романтической ролью, и сам себя видит мифическим героем разворачивающихся событий. Потифару он с обаятельным самодовольством представляется как «спаситель» – в этом месте рассказчик даже сравнивает его с Христом. Такой безумный нарциссизм опасен; он явно ведет Иосифа к падению. Заигрывания Мут-Эм-энет, жены Пентефрия, раздувают его эго, и он надменно пренебрегает советом мудрого карлика Готлиба, предупреждающего, что даже великий Гильгамеш не смог устоять перед чарами богини Иштар. По-прежнему упрямо воображая себя спасителем, Иосиф соглашается на тайное свидание с Мут, рассчитывая вернуть ее на правильный путь. Однако он отзывается на ее ласки, страсть оказывается слишком сильна, и добродетель Иосифа оказывается спасена лишь «в одиннадцатый час», когда
Он увидел лицо своего отца. Не знакомый набор устоявшихся личных черт, какой можно было бы увидеть где-то в комнате. Скорее, перед его мысленным взором предстал Отец в широком, общем смысле[1719].
В отличие от отцовской фигуры во фрейдизме, Иаков – не кастрирующий тиран, а сочувствующий спаситель идентичности Иосифа, важная часть его собственного «я»[1720]. Развивающееся эго не может отринуть культурное наследство мифа, символизируемое Иаковом – оно укоренено глубоко в человеческой личности.
Иосиф усвоил этот урок. Брошенный в египетскую темницу, он претерпевает вторую символическую смерть – но уже не воображает себя непобедимым спасителем, не принимает архетипические роли, призванные сделать его чем-то большим, чем он кажется. Он проходит через кенозис. Иосиф по-прежнему поэт – это очевидно в его творческой интерпретации снов фараона, благодаря которой он получил свободу – но, став великим визирем Египта, он сплавляет миф с логосом: становится грамотным экономистом и умело поддерживает общественное равновесие. Он способен ассимилировать египетскую культуру, сохранив свое еврейское мифическое наследие. Он женится на египтянке и даже становится жрецом Атона-Ра, и оправдывает это перед собой, подчеркивая универсальность иудейского монотеизма – его
