Сказано, что там, где присутствует Виная, воплощённая в практике трёх ритуалов, также присутствует Учение Будды, а там, где этого нет, Учение отсутствует[22]. Если мы внимательно рассмотрим учения о нравственности, предписания и практики монашества, то увидим, что возможности здесь равным образом предоставляются как практикующим мужчинам, так и женщинам. В Винае существует традиция полного монашеского посвящения как для женщин, так и для мужчин; а в отношении комплексов обетов, которые принимает каждый из них, нельзя указать, кто из них выше: мужчины или женщины. Хотя вследствие культурных традиций Древней Индии полностью посвященные в монашество мужчины, или бхикшу, по сравнению с полностью посвященными в монашество женщинами, бхикшуни, считались старшими, однако в самих обетах нет никакой иерархической разницы.
Я думаю, что поскольку в самих учениях нет никакой дискриминации по признаку пола, необходимо тщательно изучить те аспекты Винаи, которые отражают тендерную предвзятость данного общества и времени, и, возможно, даже пересмотреть их. Реформы и изменения в некоторых областях бывают необходимы. Например, в тибетской монашеской традиции мы следуем линии Винаи, называемой Муласарвастивада, согласно которой церемония полного посвящения для женщин может быть проведена только в присутствии собрания полностью посвященных в монашество мужчин и полностью посвященных в монашество женщин. К настоящему моменту орден полностью посвященных женщин в этой линии Винаи не сохранился, а поскольку существование полностью посвященных в монашество женщин в этой традиции является необходимым условием для посвящения новых монахинь, это, по сути, означает, что женщинам уже невозможно получить полное посвящение в монашество в той линии, которой мы следуем в тибетском буддизме[23].
Хотя сам я полностью солидарен с теми, кто хотел бы исправить эту несправедливость, однако, изменения в Винаю можно вносить только коллективно, посредством всеобщего обсуждения и достижения согласия; это не тот вопрос, который может решить один человек. Более того, поскольку практика Винаи является общей для многих буддийских традиций, таких как тхеравада, тибетский и китайский буддизм, то проблема изменения практик нуждается во всеобщем обсуждении. Когда представители разных школ проведут тщательное исследование своих собственных линий передачи с целью определить, каковы общие правила и исключения, мы сможем коллективно решить, как наилучшим образом соответствовать обстоятельствам времени и культуры. Это вопрос, требующий серьёзного обдумывания.
Природа Будды
Ранее мы отмечали, что выражение «благородный сын или благородная дочь» указывает на тех, в ком пробудилась духовная предрасположенность к вступлению на путь бодхисаттвы. Слово «природа» (на санскрите – готра) по-разному используется в Махаяне и в немахаянских текстах. В последних термин готра может относиться к благоприятным для духовной практики наклонностям, таким как отсутствие сильных плотских влечений и способность довольствоваться малым. Махаянские же тексты используют слово готра для обозначения истинной природы человека, называемой также природой будды.
В рамках Махаяны термин «природа будды» имеет различные оттенки значения. В Читтаматре (школе Только-ума) понятие природа будды относится к тому, что считается нашим фундаментальным, незагрязнённым умом. Согласно учению этой школы, до прохождения пути духовного развития этот ум является нашей «естественно пребывающей», а по достижении просветления становится «преображённой» природой будды. Эта «естественно пребывающая природа будды» называется также естественная нирвана или естественное освобождение, ибо она присуща всем нам по природе. Последователи Читтаматры утверждают, что именно по причине наличия в человеке этой «естественной нирваны», все загрязнения, препятствующие её проявлению, можно отделить от сущностной природы ума, что и обеспечивает возможность достижения просветления. В Мадхъямаке (школе Срединного пути) о природе будды говорится иначе: она определяется в категориях пустотности, и в особенности в аспекте пустоты ума от самобытия. Это также называется природой ума ясного света.
Отсутствие подлинного и независимого самобытия
После вопроса Шарипутры, заданного Авалокитешваре, мы читаем раздел, объединяющий этот вопрос со следующим ответом:
Так он вопрошал, и бодхисаттва махасаттва арья Авалокитешвара сказал [в ответ] достопочтенному Шарипутре такие слова: «Шарипутра, если какой-нибудь сын или дочь [из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости, они должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть.
С этого места и далее текст представляет ответ Авалокитешвары на вопрос Шарипутры, сначала в виде сжатого резюме, а затем подробно. Я объясню смысл этих разделов Сутры сердца с точки зрения явного смысла, являющегося учением о пустоте. А потом, при обсуждении мантры Праджняпарамиты, я объясню скрытый смысл, являющийся этапами пути постижения мудрости пустоты.
Краткий ответ Авалокитешвары гласит, что благородные сыновья и благородные дочери должны проникновенно, правильно и постоянно видеть «даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути». Слово «даже» предполагает, что в это представление пустоты будет включен всеобъемлющий перечень феноменов. Пять психофизических совокупностей (называемых на санскрите скандхи) - это совокупности физических и психических элементов, составляющие всю полноту существования индивида. Поскольку эти пять совокупностей лишены самобытия, то и сам индивид тоже лишен самобытия в силу того, что он полностью состоит из этих совокупностей, скандх. И поскольку индивид как «я» лишен самобытия, то и всё, что воспринимается им как «моё», тоже лишено самобытия. Другими словами, не только индивид как «владелец» физических и психических совокупностей не имеет подлинного и независимого самобытия, которое можно было бы установить на основе его собственной природы, но такое самобытие отсутствует и в самих этих «объектах его владения».
Рассматривая вещи подобным образом, мы обнаруживаем, что все составные явления лишены существования, основанного на их собственной природе. Поскольку все составные явления пусты от самобытия, то и все несоставные явления также пусты от самобытия. И подобно тому, как живые существа, пребывающие в круговороте сансары, лишены существования по своей природе, все будды тоже лишены самобытия. Наконец, и это главное, качество самобытия отсутствует и в самой пустоте.
По мере того как мы проходим этот процесс отрицания, может показаться, что возникает опасность обманчивого вывода о полном отсутствии чего бы то ни было. Но приходя к более ясному понимаю смысла пустоты, а я надеюсь, мы начнём это понимать, мы увидим, что здесь имеется в виду нечто совсем иное. Это ясное понимание является весьма утончённым, и точное значение пустоты составляет предмет полемики различных буддийских школ. Тогда как все буддийские школы отвергают любое представление об атмане или о самосущем «я», некоторые из них применяют понятие анатман, «отсутствие я», только в отношении индивидуумов, но не в отношении «внешних» явлений. Среди школ, применяющих понятие анатман к внешним явлениям, также имеются различные мнения. Одни применяют это понятие к явлениям избирательно, тогда как другие – ко всем одинаково. Затем среди тех, кто применяет это понятие одинаково, некоторые отрицают самобытие даже на условном, относительном уровне, тогда как другие являются приверженцами определённых условных представлений о самосущей реальности.
Как и следовало ожидать, такое разнообразие точек зрения породило многочисленные споры, и позднее мы рассмотрим некоторые из них. Главное, что я хотел бы сейчас подчеркнуть: когда Авалокитешвара говорит Шарипутре о необходимости узреть пять совокупностей пустыми от самобытия, это не означает, что он полностью отрицает всякое их существование в любом смысле.
Глава 8. Понимание отсутствия самобытия в контексте буддийского учения о пустоте
Абсолютная бодхичитта
Давайте вернёмся к началу этой сутры, к моменту, когда Будда погрузился в медитацию, именуемую «проявленность глубины», а Авалокитешвара узрел практику глубокого совершенства мудрости. Выражение «проявленность глубины» относится ко всем деяниям бодхисаттвы, входящим в практику шести совершенств (шести парамит). Однако здесь оно применяется по отношению именно к совершенству мудрости, называемому на санскрите праджняпарамита. В данной сутре под словами «совершенство мудрости» подразумевается прямое, непосредственное постижение пустоты. Такое постижение называется также «абсолютной бодхичиттой». Но это не просто прямое постижение одной только пустоты, а скорее её постижение в союзе с бодхичиттой, устремлением стать буддой ради освобождения всех живых существ. Этот союз мудрости и метода составляет первую бхуми, или первый уровень пути развития бодхисаттвы.
