еврейских философов этого направления был Моисей Маймонид. Он всецело ввел аристотелевскую философию в сферу еврейской мысли и пользовался ею для обоснования еврейских догм. Родился он в 1135 г. в Кордове в Испании; здесь он занимался арабской философией и изучал Аристотеля под руководством Аверроэса или одного из его учеников. Преследуемый своими единоверцами за еретичество, он удалился в Феc, а затем в Каир в Египте; здесь он состоял лейб-медиком султана Саладина. Он основал школу в Александрии, но вследствие возобновившихся преследований со стороны своих единоверцев вынужден был покинуть и это убежище. Его смерть относится к 1204 г.
4. Маймонид написал несколько сочинений по вопросам еврейской теологии и морали. Но его главным произведением служит «Moreh Nevoсhim, Doctor perplexorum, или Путеводитель заблуждающихся»[27]. В этом сочинении он старается, с одной стороны, философски обосновать и оправдать догматы иудейской религии, а с другой – выяснить настоящий смысл того, о чем Священное Писание говорит в образах, иносказаниях, сравнениях. В последнем отношении он, как и арабские аристотелики, исходит из того основного положения, что учение пророков изложено под покровом образов, так как в иной форме оно было бы недоступно народу, и что задача мудреца состоит в том, чтобы разорвать этот покров при посредстве философии и тем открыть зерно истины, скрывающееся под его оболочкой. Но философией κατэ’ἐξοχήν он признавал аристотелевскую.
5. Прежде всего Маймонид трактует в «Moreh Nevochim» о божественных атрибутах. Он выставляет здесь положение, что Богу не могут быть приписаны никакие положительные атрибуты. Ибо они или существенно отличны от божественной субстанции, или составляют с нею одно. В первом случае они относились бы к божественной субстанции как акциденции, которые не могут быть приписаны Богу.
Во втором случае между ними не было бы решительно никакого различия, так как божественное существо абсолютно просто. Отсюда следует, что все положительные атрибуты, приписываемые Богу, сводятся просто к различным именам, которые обозначают одно и то же, а не различные моменты в божественной природе.
6. Во всяком случае, «Закон» приписывает Богу различные положительные совершенства. Однако основание для этого лежит лишь в том, что он приспособляется к всеобщему способу понимания людей, которые могут постигать абсолютное величие Бога, только приписывая Ему те совершенства, которые они находят в себе самих или в других вещах. Приписывая Богу различные атрибуты, «Закон» изображает Его со стороны многообразных проявлений в мире. Как огонь называется различно, смотря по характеру его действия на вещи, и характеризуется то как сила разлагающая или соединяющая, то как кипятящая и сжигающая, то как делающая белым или черным, причем ему все же не приписывается множественности сил, так и Бог, сообразно различным действиям, производимым Им, называется в «Законе» различными именами, причем этим именам в Боге не соответствуют различные атрибуты.
7. Если бы божественные атрибуты, поскольку они имеют положительную природу, представляли собой нечто большее, чем простые наименования Бога, в зависимости от различия Его проявлений, то между Богом и вещами должны были бы существовать сродство, аналогия, в силу которых совершенства сотворенных вещей могли бы быть перенесены на Бога. Но такой аналогии нет. Бог и сотворенные вещи отнюдь не могут быть подведены под одно общее понятие, хотя бы оно приписывалось им даже только в смысле подобия. Если поэтому для Бога и сотворенных вещей употребляется одно и то же название, то оно является простой одноименностью (aequivocatio), так как здесь одинаково только наименование, в самой же вещи нет ничего общего.
8. Отсюда следует, что по отношению к Богу допустима исключительно отрицательная атрибутивность. Только отрицательными атрибутами можно определять божественное существо. Мы можем сказать, что Бог не есть, а не что Он есть. В этом отрицательном смысле мы должны понимать и те имена, которыми называем Бога, и когда мы понимаем их так, тогда они прилагаются к Богу в собственном смысле. Если мы, напр., называем Бога мудрым, то под этим надо понимать лишь то, что Он не есть незнающий; если мы называем Его могущественным, то это значит, что Он чужд слабости, утомления и т. д. Не надо думать, что это отрицательное познание несовершенно и бессодержательно. Напротив, чем больше предикатов мы устраняем или удаляем из понятия Бога, тем совершеннее становится наше богопознание.
9. Следующая проблема, рассматриваемая Маймонидом в «Moreh Nevochim», – вопрос о вечности или конечности мира. По этому вопросу, говорит Маймонид, «Закон» учит, что мир создан Богом из ничего и поэтому имеет начало; аристотелевская же философия, напротив, утверждает, что мир вечен. Какая же из этих двух теорий более приближается к истине? Медабберимы у исмаилитов, т. е. магометанские теологи, на это отвечают, что начало и происхождение мира через творение может быть доказано на основании разума, и действительно приводят такие доказательства. Но все эти доказательства покоятся на необоснованных предпосылках. Вместо того чтобы удержать истинные и достоверные принципы Аристотеля, они совершенно произвольно измыслили для себя собственные метафизические предположения, на основании которых и построили доказательства начала мира. Такие доказательства, очевидно, неубедительны. Поэтому Маймонид отрицает возможность доказать начало и тварность мира на основании разума.
10. Но столь же мало доказуемо и то, что мир необходимо должен быть вечным или безначальным. Доказательства, приводимые Аристотелем, нисколько не убедительны. Маймонид старается проследить их недостаточность по отдельным пунктам, всецело следуя здесь Альгацелю:
а) если допустить, утверждают аристотелики, что Бог создал мир, то придется также признать, что Он, приступая к творению, перешел от потенции к акту, что подразумевало бы изменение. Но у Бога не может быть и речи о потенциальности, возражает Маймонид, так как в нем нет материи, а следовательно, нет и перехода от потенции к акту;
b) далее говорят: если мир был создан и, как созданное, имел начало, то до сотворения мира или существовало некоторое препятствие, вследствие которого Бог не творил, или впоследствии Богу представился совершенно новый мотив, побудивший Его создать мир. Но, возражает Маймонид, только такая воля, которая действует ради внешней цели, действует по определенному мотиву, а если не действует, то удерживается препятствием. Здесь же дело идет об абсолютной воле, которая находит свою цель в самой себе;
с) далее следует доказательство, выведенное Аристотелем из необходимости вечного существования материи, отрицая которое, мы были бы вынуждены допустить другую материю, как условие возникновения первой. Это доказательство, говорит Маймонпд, имело бы вес только в том случае, если бы дело шло просто о естественной причине, ибо таковая необходимо предполагает материю. Но оно не имеет никакого значения, когда речь идет об абсолютной причине, которая может создавать не только из материи, но и самую материю. То же самое относится и к доказательству
