разрабатывалась в XX веке в разных формах; ее сторонником был и Бергсон. В то же время элементы биологизма и утверждение об инстинктивной природе мифотворческой функции роднят его взгляды с психоаналитическими исследованиями мифологии, в частности концепцией архетипов коллективного бессознательного, выдвинутой К.Г. Юнгом (известно, что бергсоновское учение об интеллекте и инстинкте повлияло на Юнга)[593].
По Бергсону, статическая религия, как и статическая мораль, – субинтеллектуальна. Собственно динамической Бергсон считал лишь религию, провозглашенную христианскими мистиками, которую он называет сверхинтеллектуальной. Таким образом, в своей религиозной концепции он возражает против кантовской идеи «религии в пределах только разума»: обе части религии у Бергсона располагаются как раз на границах, обрисованных Кантом, поскольку одна из них доразумна, а вторая – сверхразумна.
В статической религии Бергсон видит необходимое условие для иной, высшей формы религии. Но, как и в случае с моралью, переход от статической религии к динамической совершается посредством особого усилия, порыва, вернее совокупности порывов: промежуточные формы, сохраняя в себе существенный элемент статического, приносили с собой нечто новое, что можно ретроспективно, исходя из знания осуществившейся позже полной формы, назвать динамическим. Поэтому можно проследить, как постепенно ослабляется противоположность, существующая в сфере религии между статическим и динамическим. Прежде чем приступить к анализу собственно динамической религии, Бергсон рассматривает основные этапы предыстории христианского мистицизма, выявляя свойственные каждому из них неполноту и несовершенство. Первый этап, по его мнению, был связан с мистериями в честь Диониса, разыгрывавшимися в Древней Греции. Вообще древнегреческие мистерии, считает Бергсон, не содержали в себе ничего мистического, но в дионисиях уже появились провозвестники некоторых мистических состояний. «…Дионисийский энтузиазм нашел продолжение в орфизме, а орфизм нашел продолжение в пифагореизме; таким образом, от последнего, а возможно даже от первого, ведет свое начало платонизм» (с. 236). Последний момент этого развития – «александрийский мистицизм», или неоплатонизм. Мистицизм Плотина не был еще, по Бергсону, полным мистицизмом: хотя Плотин «доходил до экстаза, состояния, в котором душа ощущает или верит, что ощущает, присутствие Бога, будучи освещенной его светом», он, считая действие ослаблением созерцания (постоянный бергсоновский упрек в адрес Плотина), «не достиг того пункта, где при погружении созерцания в действие человеческая воля сливается с волей божественной» (с. 238).
Тот же недостаток Бергсон видит и в индийской философии, в частности в буддизме, который, включив в себя мистические элементы, однако, «не верил в эффективность человеческого действия» (с. 243)[594]. Итак, заключает он свой обзор, «ни в Греции, ни в Древней Индии не было полного мистицизма, либо потому что порыв там был недостаточен, либо потому что ему противостояли материальные обстоятельства или слишком узкая интеллектуальность» (с. 244).
Последний этап предыстории мистицизма – еврейский профетизм. Правда, Бергсон сомневается в том, что еврейских пророков можно отнести к мистикам древности: «Яхве был слишком строгим судьей, между Израилем и его Богом не было достаточно близости для того, чтобы иудаизм был мистицизмом в том смысле, как мы его определяем» (с. 259). И все же именно еврейский профетизм в наибольшей мере способствовал появлению полного мистицизма – того, который был свойствен христианским мистикам, – поскольку пророки сумели преодолеть этап чистого созерцания и проложили путь к действию, требуя справедливости «именем Бога Израиля».
Христианский мистицизм, вершину динамической религии, Бергсон определяет как «тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог. Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние» (с. 237). Из дальнейшего изложения становится ясно, что под Богом Бергсон понимает, как правило, именно личного Бога христианства. Он сам уточняет это, проводя различие между чисто философским понятием бога (например у Аристотеля) и религиозным представлением, согласно которому Бог – прежде всего существо, «которое может вступать с нами в отношения; но именно на это неспособен Бог Аристотеля» (с. 260).
С помощью представления о Боге Бергсон стремится усовершенствовать свою эволюционную концепцию, достроить ее до конца в плане приближения к христианским взглядам. Обращаясь с этой целью к христианским мистикам, он вслед за У. Джеймсом и А. Делакруа возражает против трактовки мистических состояний как патологических, болезненных и стремится найти доказательство достоверности опыта мистиков в сходстве их свидетельств. Имея в виду часто высказывавшиеся соображения о том, что такое сходство могло объясняться влиянием общей традиции (напомним, что подобной точки зрения придерживался и Э. Бутру, анализируя книгу У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта»), Бергсон пишет: «Если внешние сходства между христианскими мистиками могут проистекать из общности традиции и учения, то их глубинное единство есть признак тождества интуиции, которое проще всего объясняется реальным бытием Существа, с которым, как они верят, они поддерживают связь» (с. 267); сами мистики, по его мнению, мало интересуются традицией.
Он подробно разбирает возможные возражения против такой трактовки мистического опыта и в конце концов, признав, что «мистический опыт сам по себе не может обеспечить философу полной уверенности» (там же), напоминает о том методе, который он прежде использовал, – методе сопоставления различных линий фактов. Одной из таких линий является в данном случае его эволюционная концепция, идея о существовании интуиции, способной прояснить первооснову жизненного порыва, его значение, а тем самым приблизиться к коренным основаниям бытия и первоистоку жизни. Вторая линия – исследование опыта мистиков, подтверждающее, что мистическая интуиция и есть на деле высшая форма той самой интуиции, о которой шла речь в концепции Бергсона. На пересечении этих линий, позволяющих сделать вероятностные выводы, возникает знание, имеющее столь высокую степень вероятности, что ее можно считать практически равноценной достоверности. «…Мы не устанем повторять, что философская достоверность содержит разные степени, что она обращается как к рассуждению, так и к интуиции, и если интуицию, опирающуюся на науку, можно продолжить, то это возможно осуществить только посредством мистической интуиции» (с. 276). А это означает, что именно мистик в состоянии дать ответ на предельные вопросы бытия, разрешить псевдопроблемы, подобные, например, проблеме ничто. Для него таких проблем просто не существует, поскольку они обусловлены самой структурой человеческого интеллекта и исчезают, когда удается встать выше человеческой точки зрения. Стало быть, опыт мистиков оказывается здесь тем целостным, расширенным опытом, о котором шла речь в ранних работах Бергсона и который он всегда представлял как идеал философского знания. Таким образом завершается линия исследования, начатая еще в «Опыте о непосредственных данных сознания». Интересно, что даже здесь звучат отголоски бергсоновского эстетизма: высшую эмоцию, рожденную общением мистиков с Богом, Бергсон сопоставляет иногда с эмоцией, которую пробуждают в душе человека великие творения искусства,
