от социума. Потом родила в больнице. К ребенку врач приходит, который должен наблюдать его. Потом детский сад. Ей все равно постоянно приходилось сотрудничать с системой социума»[1165].
В то время как на Западе движение хиппи было связано с распространением идей «естественных родов» и помощи акушерок, в Советском Союзе об этом не было и речи, что закрывало саму возможность существования альтернативных форм построения семьи и материнства[1166]. Это фактически ставило женщин в ситуацию «или — или»: в глазах своих хипповских приятелей они могли быть или хиппи, или матерями. А если они были матерями, то это никак не должно было быть заметно. (Справедливости ради, ситуация немного изменилась в 1980‐х, когда дети стали сопровождать своих хипповых родителей на сборы в Царицыно. Но в целом хиппи оставались бездетными. Те же, у кого дети были — а в некоторых семьях даже много, например у Александра Иванова и его жены Нины Легошиной было шестеро сыновей, — могли оставаться на краю хипповской жизни, но не в ее центре.)
Хипповская идеология в Советском Союзе в основном ограничивалась обретением личных свобод. На общепринятую версию семьи она не посягала, отчасти потому, что семья в советском контексте не играла большой роли. Нуклеарная семья, против которой выступали хиппи на Западе, уже была разрушена советским демографическим кризисом послевоенных лет (в результате чего многие семьи состояли из родителя-одиночки) и большим количеством разводов, и это не говоря о революционных нападках на традиционную семью в довоенные годы. И хотя Сталин отменил наиболее радикальные эксперименты, они все же привели к ослаблению семьи как ячейки общества. Поэтому, хотя семья и пользовалась широкой поддержкой в послевоенные годы в Советском Союзе, она не обладала тем священным статусом, который так раздражал многих бунтарей в Штатах и послевоенной Европе. В то же время эксперименты с семьей, проводимые западными хиппи и новыми левыми, которые нашли свое выражение в коммунах, новых формах ухода за детьми и альтернативных образовательных практиках, в Советском Союзе сдерживались отсутствием независимого гражданского общества. У советских хиппи практически не было возможности думать о семье, потому что власти вынуждали их целиком и полностью сосредотачиваться на проблемах выживания и самовыражения. И в довершение всего лексика для озвучивания идеи равенства между мужчинами и женщинами в жизни и труде была оккупирована ненавистной советской системой. У большинства хиппи матери работали, некоторые даже занимали высокие должности. Они официально обладали теми же правами, как и мужчины, причем довольно давно. Каждый год 8 марта вся страна широко отмечала Международный женский день. Поэтому неудивительно, что юные советские бунтарки не смотрели на эмансипацию как на идеологию, которая изменит их жизнь. Благодаря этой эмансипации их матери несли двойное бремя работы и семьи. Благодаря этой эмансипации их матери также получали выгоду от системы, которую хиппи так презирали.
В этом вакууме появились иные стратегии по расширению прав и возможностей женщин, включая изрядную дозу враждебности к феминизму западного образца, который появился на советском интеллектуальном горизонте в 1980–1990‐х годах. Почти каждая женщина-хиппи, с которой я разговаривала, стремилась подчеркнуть, что она не феминистка (единственным исключением была Мария Арбатова, которая в 1990‐х годах заявила о себе как о феминистке и получила много агрессии в свой адрес). Хиппи, решившая сохранить анонимность, написала мне так: «Я считаю, что эмансипация и феминизм — это для слабых, неуверенных в себе, несамостоятельных женщин. <…> Феминизм в России (насчет заграницы я не в курсе) — удел убогих, некрасивых, неталантливых, глупых женщин»[1167]. Однако подобные взгляды вовсе не означают, что женщины-хиппи отказывались от равноправных отношений с мужчинами. В 1980‐х годах на хипповской сцене появилось несколько выдающихся женщин: Света Конфета (Светлана Юрлова) и Умка (Анна Герасимова) в Москве, Кэт (Екатерина Козлова) в Ленинграде, Наташа Конфета (Наталья Шинкарюк) во Львове и многие другие. В определенной степени их сила зависела от умения вести себя по-мужски. Умка и Кэт — талантливые рок-музыканты. Света Конфета была бесстрашным организатором акций и демонстраций. Наташа Конфета, единственная из девушек, сопровождала львовских мотохиппи в их поездках. Они пользовались сексуальными свободами, установленными в сообществах хиппи 1970‐х годов, и вели жизнь, которая действительно была свободна от моральных или нормативных ограничений. Они придавали особое значение объединяющему опыту мужчин и женщин, а не тому, который их разделял. Они не видели необходимости объединяться в союз женщин-хиппи. Они считали, что их феминизм (который они, конечно, никогда бы так не назвали) нашел свое выражение как раз в том, что они его игнорировали. С их точки зрения, они брали то, что им принадлежало. Отсутствие теории в этом процессе было их силой, а не слабостью. Это обеспечило им место в истории хиппи. Но они не были создателями феминного, не говоря уже о феминистском, дискурса.
Ил. 88. Йоко и Джузи на Гауе, 1978 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)
Нетрудно увидеть, почему коллективная память хиппи склонна упускать из виду девушек-хиппи. Жизнь, риторика и культура — все это противостояло тому, чтобы герла была заметна как женщина-хиппи, а не просто как хиппи. Мужской нарратив затмевал женский — но не потому, что это было признано обязательным. Особый путь советских хиппи и то, как женщины-хиппи позиционировали себя по отношению к движению, способствовали молчанию, которое отчасти было добровольным. В действительности это молчание, окружающее женщин-хиппи, стало частью их самоопределения как равноправных партнеров без всяких женских заморочек. Но это же молчание означает, что сейчас, когда все меньше хиппи остается в живых, особенно среди старшего поколения, сохранившиеся воспоминания отдают предпочтение тем, чье описание событий лет минувших не идет вразрез с «генеральной линией» самопрославления хиппи. Рита Дьякова удивляется: «Вот почему большинство народа сейчас вспоминает Михаила Красноштана? Но тогда его никто не любил»[1168]. Правда заключается в том, что Красноштан находился в хипповских кругах долго — больше двадцати лет, и его встречало много хиппи, некоторые из них написали книги, которые стали частью канона хипповской памяти[1169]. Его репутация «настоящего хиппи» — постоянно пьяного, агрессивного громилы, способного писать интересную прозу и мошенничать, — возможно, была несколько преувеличена[1170]. Но он был очень заметной личностью. Его образ жизни и опыт, казалось, прекрасно соответствовали хипповской жизненной траектории. Он был экстремальным в той степени, в какой, по мнению хиппи, надо быть экстремальным.
