Мысль об отце не покидает Сашу и в Чевенгуре, где он задается вопросом: «Что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями?» (181). Саша чувствует свой долг перед отцом, который требует от него: «Делай что-нибудь в Чевенгуре: зачем же мы будем мертвыми лежать…» (248). Когда на закате Чевенгура стало ясно, что ничего сделать для избавления умершего не удалось, Сашу в первую очередь волнует мысль о возвращении к отцу: «А разве мой отец не мучается в озере на дне и не ждет меня?» (398). В озере Мутево Саша находит, наконец, то «тесное, неразлучное место», где «ожидают возвращения вечной дружбой той крови, которая однажды была разделена в теле отца для сына» (411). Овладевшее Сашей чувство «стыда жизни перед слабым, забытым телом, остатки которого томились в могиле» (411), говорит о тщетности предпринятых в Чевенгуре усилий к искуплению отца. Вместо «воскрешения» лишний раз совершается очередной циклический круг истории.
Из-за отсутствия родного отца в жизни Саши Дванова большую роль играют лица, выполняющие отцовские функции. Его приемные отцы, крестьянин Прохор Дванов и паровозный механик Захар Павлович, воплощают прямо противоположные ипостаси отцовского образа. Ленивый Прохор Абрамович, у которого постоянно рождаются дети, не в состоянии прокормить семью и посылает Сашу нищенствовать. Его сын Прошка, сводный брат Саши, идущий по его следам, становится в Чевенгуре Сашиным антиподом.
Иное дело — Захар Павлович, который позднее принимает сироту к себе в дом. Он живет, целиком и полностью одержимый своей беззаветной любовью к машинам. Это перенесение либидозной энергии на технику контрастирует с ярко выраженной половой активностью Прохора Абрамовича. Характерно, что Прошка в связи с новой беременностью матери оскорбительно предлагает отцу занять его место. Отчетливо звучащий здесь эдипов мотив противопоставляется техническому эросу Захара Павловича. Не случайно именно он выступает в роли защитника отцовского начала, напоминая Саше о его долге перед утонувшим отцом.
Критическая оценка чевенгурского коммунизма осуществляется прежде всего через призму Саши Дванова, разделяющего сиротство многих других персонажей. Судьба сироты охарактеризована не только бездомностью, беззащитностью и бедностью, но и оторванностью от культурной преемственности. Сиротство является ключевым платоновским понятием широкого смыслового диапазона. Как отмечает Н. Корниенко, оно не означает индивидуальную судьбу, а представляет собой «знак-символ разрушенной целостности национальной жизни и обезбожения мира»[177]. В. И. Мильдон вообще считает «комплекс сироты» основной ситуацией русского человека[178]. По мнению М. Геллера, платоновское сиротство отсылает к версиловскому видению Золотого века в «Подростке», где речь идет о «великом сиротстве» человечества, оставшегося без идеи Бога. Он считает, что Платонов в «Чевенгуре» буквально реализовал высказывание Достоевского о необходимости тепла и единения для «осиротевших людей»[179]. Ю. Левин рассматривает тему сиротства на фоне мировоззренческого экзистенциализма Платонова[180]. Нам кажется, что платоновское понятие, поставленное в более широкие рамки общих тенденций культуры модерна, примыкает к «трансцендентальной бесприютности» человека в богооставленном мире, о которой пишет Г. Лукач в своей «Теории романа».
Мотив сиротства имеет и другие импликации. К. Кларк обращает внимание на то, что многие из героев сталинского времени — как фиктивные, так и реальные — выросли без отцов и нашли свое место лишь в Большой семье советского общества[181]. В центре социалистического «романа воспитания» находится процесс развития персонажа, который под влиянием идеологических «отцов» превращается в образцового социалистического героя. Павел Власов из романа Горького «Мать» рано теряет «негативного» родного отца и воспитывается своими товарищами. Павка Корчагин из романа Н. Островского «Как закалялась сталь» растет без отца и обязан своим идеологическим ростом «учителям» из рядов партии. В сочинениях А. Макаренко описывается процесс перевоспитания беспризорников. Осиротевший герой, вырванный из семейных обстоятельств, становится объектом процесса, в конце которого должен стоять «новый человек»[182].
В «Чевенгуре» Платонов подвергает сомнению легитимность подставных авторитетов на месте родного отца. Сашу Дванова отличает от остальной безотцовщины последовательная связь с отцом, из которой он выводит решающие ориентиры для своей жизни. Чувствуя себя обязанным перед отцом в радикальности поиска истины, Дванов может сделать вывод о мнимости чевенгурского братства, в котором целиком отсутствует отцовское измерение. Проект будущего без памяти о прошлом осужден в его глазах на провал.
Судьба чевенгурских «прочих» демонстрирует социальный аспект сиротства. Нищие бродяги, которые не знали своих отцов, осуждены жить как «прочие и ошибочные» (289). Подросшие без отцовской заботы и воспитания, они представляют из себя «самодельных людей неизвестного назначения» (291) и становятся поэтому беспомощными объектами манипуляции теми инстанциями, которые занимают у них место подлинных отцов. Видную роль здесь играет «организация» Прошки Дванова. На вопрос, не надо ли окоротить неизвестно куда бредущих «прочих», он отвечает двусмысленно: «Как куда бредут? Ясно — в коммунизм, у нас им полный окорот» (286).
В описании судьбы «прочих» понимание Платоновым роли отца выступает особенно отчетливо. «Ребенок обращается с любопытным лицом к миру, он хочет променять природу на людей, и его первым другом-товарищем, после неотвязной теплоты матери, после стеснения жизни ее ласковыми руками, — является отец» (290). В то время как мать олицетворяет в жизни ребенка природное начало, отцу отводится задача культурного наставления и социализации. Такое толкование подходит близко к идее К. Г. Юнга: отец как «посредник канонической мудрости» вводит ребенка «в смысл жизни и разъясняет ее тайны в соответствии с учениями предков»[183]. Свое архетипическое воплощение отец находит, по Юнгу, в образе старого мудреца.
Особого интереса заслуживают в романе Платонова мысли о роли эрзац-отцов, которая связана с защитительной функцией отцовства. Эта проблематика освещена в образе пришедшего в Чевенгур нищего Алексея Алексеевича Полюбезьева[184]. В детстве на место отца первым у него вступает Божественный авторитет: «В детстве он долго не любил Бога, страшась Саваофа, но когда мать ему сказала: — А куда же я, сынок, после смерти денусь? — тогда Алеша полюбил и Бога, чтобы он защищал после смерти его мать, потому что он признал Бога заместителем отца» (207–208). В дальнейшем развитии ребенка образ страшного Саваофа, который не раз фигурирует в «Чевенгуре», уступает ипостаси милосердного Бога. Наконец, отцовский принцип переносится в идеологическую сферу. После чтения статьи о кооперации Алексей Алексеевич «почувствовал Ленина как своего умершего отца» (207). Очень характерно, что новый идеологический авторитет носит гибридные, полурелигиозные формы. После чтения ленинской статьи Алексей зажег лампаду у иконы Николая Мирликийского, и «перед ним открылась столбовая дорога святости, ведущая в божье государство житейского довольства и содружества» (207). О взаимозаменяемости религиозных и политических сверхотцов свидетельствует и сравнение портрета Карла Маркса со страшным Саваофом, мстительным Богом Ветхого Завета.
Катастрофа безотцовщины, изображенная в «Чевенгуре», присуща, согласно Платонову, не только большевистской революции. Прототипом описания революционной утопии служили Платонову и средневековый хилиазм, и русское сектантство. Ссылаясь на Иоахима Флорского, различные хилиастические направления определяли себя как союзы равноправных «братьев и сестер». В принципе, это относится и к социалистическому движению индустриальной эпохи. В марксистской «ассоциации свободных индивидуумов» речь идет лишь о братьях и сестрах, а не об отцах, матерях и детях[185].
Исторические примеры показывают, однако, что эгалитарный идеал горизонтально структурированного общества нигде не оставался в силе длительное время. Во всех случаях «братские» отношения очень быстро уступали место авторитарным иерархическим структурам. Узурпация социалистическими вождями «отцовского» места не могла не стать серьезной проблемой для марксистского движения, сделавшего ставку именно на функциональный авторитет[186]. И в России дискурс коллективизма и равенства, характерный для послереволюционных лет, постепенно выходит из обихода[187]. На фоне эгалитарных лозунгов первой пятилетки совершается восхождение образа Сталина-отца.
