Вместе с тем именно из-за высоких литературных достоинств этого памятника очень трудно излагать учение Чжуан-цзы, ибо оно сопротивляется какому-либо систематическому изложению. Чжуан-цзы никоим образом не системотворец. Скорее, он мыслитель экзистенциального типа, и экзистенция – живое и конкретное существование – для него всегда ближе эссенции – абстрактно-логической сущности, выпаренной рефлектирующим рассудком из живого потока существования.
В центре учения «Чжуан-цзы» – представление о Дао как первоначале всего сущего и принципе его существования. В нем с большей силой, чем в «Дао-Дэ цзине», подчеркивается связь Дао с отсутствием, добытийной пустотной неоформленностью, «безвидностью» всего сущего. Высшая форма этого отсутствия – «отсутствие даже самого отсутствия» (у у). Дао не есть вещь, не есть нечто из сущего: оно делает вещи вещами, не будучи само вещью (у у эр фэй у). Дао вездесуще, оно пронизывает всю Вселенную пространства и времени, с одной стороны, одухотворяя божеств и демонов, а с другой – пребывая даже в кале и моче, даже в телах муравьев и мух. Его нельзя познать благодаря какой-то ограниченной системе взглядов или некой философской системе. Отсюда учение Чжуан-цзы об «уравнивании сущего», отрицающее бытие отдельных, обособленных сущностей и рассматривающее мир как единое и нечленимое целое, каждая часть и элемент которого не имеют самостоятельного самобытия, существуя только относительно других элементов мирового целого – Великого Кома (да куай) существования.
Истинная реальность «хаотична» (хунь-дунь), но не в смысле своей неупорядоченности, а в смысле полного единства, простоты и целостности. Это мир, где все присутствует во всем, где «это» заключено в «том», а «то» – в «этом». В этом мире субъект и объект не уничтожены и не растворены друг в друге, хотя и всякое противостояние их полностью исчезло, это мир, не знающий противоположности «я» и «другого». Мир «Чжуан-цзы» подобен клокочущей плавильной печи, в которой все постоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти «переплавляться», перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти «переплавиться» в печенку мыши или лапку насекомого, что отражает изначальное единство всего, то единство, в котором человек уже здесь и теперь в каком-то смысле уже и лапка насекомого, и печенка мыши, и далекая Полярная звезда. Все во всем и каждое в каждом. Эта реальность – наш мир, но не искаженный восприятием нашего искажающего и расчленяющего реальность рассудка и языка. Истинная реальность невыразима в слове, ибо язык аналитичен по своей природе, он разрезает действительность, создавая иллюзию, что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельная сущность (ши). Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся за жизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единым безграничным бытием; мудрец засыпает и во сне становится порхающей над цветами бабочкой, а проснувшись, не знает, то ли он проснулся, то ли теперь заснула бабочка и ей снится, что она – мудрец. Вот каковы для Чжуан-цзы превращения сущего, обнаруживающие его всеохватное единство! Столь же относительны и добро и зло, прекрасное и безобразное: то, что благо для одного, – величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра (как это делают конфуцианцы и моисты) только вредит другим. Императоры севера и юга хотели облагодетельствовать Хаос, просверлив в нем семь отверстий (глаза, ноздри, рот и уши), но от их забот Хаос умер. Истинный мудрец не противостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеяния и самоестественности «беззаботного скитания» в беспредельности мироздания.
Значительное место в «Чжуан-цзы» уделено традиционным даосским темам «пестования жизни» во имя долголетия и бессмертия, преодолевающего обузу мирского профанического существования и делающего святого, объединившегося с Дао, стократ более великим, нежели легендарные «совершенные мужи» конфуцианства – древние правители Яо и Шунь. Такой «божественный человек» не погибнет, даже когда от жара расплавятся скалы или когда воды потопа затопят землю до небес. Он может вознестись к звездам или поселиться в таинственных горах Куньлуня или Мяогуешань. Ему даже не надо будет ждать ветра, чтобы лететь на нем: весь мир станет его крылатой колесницей. Вместе с тем Чжуан-цзы весьма скептически относится к попыткам продлить жизнь натуралистическими способами (гимнастика, макробиотика и т. п.), а также к простому мирскому продлению жизни как к самоцели. Такие попытки тонко и остроумно высмеиваются им.
В области социальной мысли «Чжуан-цзы» развивает традиционную даосскую утопию общества, свободно и вольно живущего в единстве с природой без ухищрений и извращений цивилизации. Чжуан-цзы призывает к уничтожению цивилизации и государственности как поля деятельности «больших разбойников», ворующих Поднебесную вместе со всеми замечательными установлениями мудрецов, со всей «гуманностью» и «справедливостью» конфуцианцев.
В «Чжуан-цзы» также содержится драгоценный материал историко-философского характера, связанный с критикой различных философских направлений Китая того времени (конфуцианство, моизм, школа имен – мин-цзя и др.). В этом отношении последняя, 33-я глава памятника («Поднебесная») может рассматриваться как первый китайский историко-философский текст. Много в «Чжуан-цзы» и материалов, весьма интересных для реконструкции древнекитайских религиозно-мифологических представлений и культовых норм.
Текст «Чжуан-цзы» многократно переводился на европейские языки (в том числе дважды – на русский[7]). К нему обращались многие представители европейской культуры XX в. (см., например, образ Старшего Брата в знаменитом романе германо-швейцарского писателя Г. Гессе «Игра в бисер»). «Чжуан-цзы», несомненно, – выдающееся произведение не только китайской, но и мировой философии и литературы.
С «Чжуан-цзы» образно и содержательно связан еще один текст, предполагаемый автор которого часто упоминается на страницах «Истинного Канона Страны Южных Цветов». Это «Ле-цзы», названный так по имени даоса, жившего, как следует из «Чжуан-цзы», до Чжуан Чжоу, – Ле Юй-коу. К нему мы теперь и обратимся.
Ле Юй-коу и Чжан Чжань
Текст утраченный и текст восстановленный
В тексте «Чжуан-цзы» часто упоминается некий Ле-цзы, или Ле Юй-коу. Судя по «Чжуан-цзы», это даос, предшественник Чжуан-цзы и чудотворец (например, про него рассказывается, что он умел летать на ветре). Считается, что он был выходцем из царства Чжэн и ушел в отшельники. Его учение называлось «почитанием пустоты» (гуй сюй). С эпохи Тан титулуется как Совершенный человек, прорвавшийся в пустоту, а приписываемый ему текст «Ле-цзы» также получает почетное название «Истинного канона Прорвавшегося в пустоту» («Чун сюй чжэнь цзин»).
Знаменитый филолог рубежа нашей эры Лю Синь упоминает приписываемый ему текст («Ле-цзы»). Но тот же ли это текст, что и известная в настоящее время книга «Ле-цзы»?
В настоящее время можно с полной уверенностью сказать, что нет. Почему? О неподлинности современного текста «Ле-цзы» говорит многое. Прежде всего, это язык, соответствующий эпохе раннего Средневековья, но никак не древности. Во-вторых, это отчетливое влияние буддизма, который начал распространяться в Китае в I в. н. э. и стал серьезной духовной и интеллектуальной силой только на рубеже III–IV вв. Что же произошло с трактатом Ле Юй-коу?
Понятно, что до изобретения книгопечатания экземпляров книг было очень мало и поэтому гибель того или иного текста (вопреки оптимизму известного булгаковского персонажа, утверждавшего, что рукописи не горят) была явлением довольно распространенным. Особенно много книг гибло в смутные времена войн и междоусобиц.
В начале IV в. взбунтовались зависимые от Китая племена сюнну, которые без особого труда сообща с другими кочевниками к 317 г. захватили весь Северный Китай. В это время на юг бегут не только двор и аристократия, но и толпы простых людей. Именно в это время на юг бежит и семья прославившегося позднее как философа и ученого Чжан Чжаня, отец которого был владельцем одного из немногих текстов «Ле-цзы». В суете и панике, охватившей беженцев, текст теряется, и только много позднее Чжан Чжань восстанавливает его по памяти. Так появляется современный текст этого памятника, который, видимо, только незначительно совпадал с древним оригиналом. Таким образом, автором современного текста «Ле-цзы» может не без основания считаться сам Чжан Чжань, написавший к тому же подробный философский комментарий к книге «Ле-цзы».
