Читаем без скачивания После Куликовской битвы. Очерки истории Окско-Донского региона в последней четверти XIV – первой четверти XVI вв. - Александр Лаврентьев

Летописные известия, в которых фигурирует имя преп. Сергия, в отличие от Жития, наоборот, как правило, конкретны и датированы. С этой точки зрения показателен один из немногих эпизодов биографии игумена, попавший и в Житие, и в летопись, приглашение игумена князем Владимиром Андреевичем Серпуховским для основания Высоцкого монастыря. В Житии дата отсутствует[283], в летописи она, наоборот, обозначена («в лето 6882 индикта 12»), а усеченное «князь Владимир» житийного рассказа в летописной статье выглядит вполне определенно, как «серпуховской князь Владимир Андреевич»[284]. Особенно показательно в связи с этим то, что и летописцем, и автором Жития был, как полагает Б. М. Клосс, один человек, троицкий инок Епифаний Премудрый[285].

В связи с указанными особенностями житийных и летописных известий о преп. Сергии особого внимания заслуживает один эпизод биографии игумена, отразившийся, как представляется, и в Житии, и в летописи, но, так сказать, с разных точек зрения. Он освящает миротворческую миссию троицкого игумена в Рязань, предпринятую им по «умолению» Дмитрия Ивановича в исходе 1385 г. в связи с описанным в предыдущей главе московско-рязанским противостоянием вокруг Кололмны. Однако прежде, чем перейти к нему, крайне важно понять характер взаимоотношений преп. Сергия и великого князя московского во время Куликовской и битвы и последовашие за этим годы.

Вопрос о степени близости знаменитых современников зачастую понимают как то, что в наши дни называется межчеловеческими отношениями, т. е. взаимными симпатиями и антипатиями, близостью или, наоборот, расхождением взглядов, оценок тех или иных людей, событий, и пр. Разумеется, и такой подход правомерен, но и ранее, и в наши дни взаимоотношения светского и духовного лица не были и не есть прямой аналог взаимоотношений между двумя мирянами или, наоборот, людьми церкви. Духовное лицо всегда пастырь лицу светскому. В Русской церкви эти отношения достаточно давно оформились в институт духовничества: постоянное личное присутствие духовного отца в жизни любого православного было необходимостью[286].

Для руководства повседневной жизнью всякий православный совершенно добровольно выбирал себе духовного отца, от которого получал рекомендации и указания по всем вопросам ежедневного бытия и которыми обязан был безусловно руководствоваться в жизни: грех непослушания духовнику церковью ставится вслед за грехом пренебрежения Писанием[287]. Самый важный момент во взаимоотношениях духовного отца со своими детьми, образующими вокруг него сообщество, покаяльную семью, в котором проявляется его дисциплинарная власть – это исповедь и причастие. Посторонний священник мог исповедовать и причащать чужого сына духовного только в исключительных случаях или по поручению его духовника[288].

Другая важная сторона взаимоотношений духовника со своими «чадами духовными» заключается в том, что «отец духовный» мирянину положен один, и в каждый конкретный момент своей земной жизни православный знал единственного духовного отца. Случаи существования у мирянина одновременно нескольких духовников, чтобы по собственному произволу можно было бы исповедоваться и причащаться то у одного, то у другого, исследователям древнерусской покаяльной дисциплины неизвестны[289]. Столь же невозможна и произвольная смена духовника по желанию мирянина: «а что… которого отца… сын духовный… отходит к другому, и другой того примет, и…сам той священник запрещение примет, от священства воздержится… а приятый сын к первому отцю да приходит»: «оставляти отца своего духовного… и ко иному же отходити – не годится их (духовных детей. – А. Л.) приимати»[290]. Таким образом, «идеальный духовный отец несменяем, самостоятельно и свободно выбрав его себе, верующий не имел уже права также свободно и беспрепятственно его оставить… Разлучала покаяльных детей с отцом только смерть»[291].

В то же время в жизни любого человека могут появиться обстоятельства, в связи с которыми смена духовника или даже появление нового при здравствующем первом делается необходимой. Среди таких «вин» одной из самых распространенных, не считая, понятно, кончины духовного отца, была долгая разлука его с покаяльной семьей, которую на время отлучки надо было обязательно перепоручить другому духовнику[292].

Существовали и иные житейские обстоятельства, невольно увеличивавшие число здравствующих «отцев духовных» у одного мирянина. Так, принятие последним на смертном одре пострига вело к тому, что прежний духовник, если он был из «бельцов», вынужденно в последнюю минуту уступал место духовнику из монахов, который принимал исповедь и причащал умирающего. В момент кончины «отец духовныи» мог по каким-то причинам не иметь возможности исповедать и причастить своего «сына духовного», что делало какое-нибудь другое духовное лицо, и т. п. Именно подобными причинами С. И. Смирнов объяснял наличие подписей нескольких «отцев духовных» под княжескими духовными грамотами[293].

Возвращаясь к вопросу о взаимоотношениях преп. Сергия и великого князя Дмитрия Ивановича, отметим, то в историографии бытует мнение, что духовником великого князя преп. Сергий был уже в 70-х гг. XIV в. и, естественно, оставался им в год победного сражения на Куликовом поле.

К первой половине 70-х гг. вхождение великого князя в покаяльную семью преп. Сергия относит В. А. Кучкин, связываюший его со временем установления суверенитета над Радонежской волостью князя Владимира Андреевича, двоюродного брата и соправителя Дмитрия Ивановича, в уделе которого Троицкий монастырь теперь находился[294]. При всей очевидной, в том числе и идейной близости двоюродных братьев, это все-таки не более чем предположение. Что преп. Сергий был духовником серпуховского князя, хорошо известно[295], однако автоматически переносить эти особые отношения троицкого игумена и радонежского вотчича на его московского двоюродного брата особых оснований нет.

Ко второй половине 70-х гг. отнес принятие на себя преп. Сергием обязанностей великокняжеского духовника Б. М. Клосс, полагающий, что это произошло не позднее 1378 г., ссылаясь на одно из посланий Киприана, в котором митрополит «обращается к Сергию и его племяннику Федору как к духовным отцам великого князя»[296].

На самом деле, посланий таких два, от 3 и 23 июня, и в первом Киприан обращается к адресатам как к «возлюбленным сыном нашего смирения, преподобным игуменом Сергию и Федору», во втором же как к «честному старцю игумену Сергию и игумену Федору и аще кто ин единомудрен с вами»[297].

В тексте, во-первых, ни слова не говорится о духовничестве обоих игуменов, а Киприан адресуется к ним как к тем, кто имеет доступ к великому князю, причем круг последних и, соответственно, адресатов второго послания («кто ин») не исчерпывается только именами преп. Сергия и Федора Симоновского. Во-вторых, великий князь в любом случае не мог одновременно исповедоваться и у того, и у другого игумена. В-третьих же, имя «отца духовного» Дмитрия Ивановича в 1378 г. хорошо известно – им был архимандрит кремлевского Спасского монастыря Михаил-Митяй, на что в свое время уже обратили внимание рецензенты книги Б. М. Клосса[298].

При этом преп. Сергий Радонежский с какого-то момента действительно был выбран великим князем московским Дмитрием Ивановичем в «отцы духовные», единственное документальное доказательство чему относится только к 1389 г., последнему году жизни героя Куликовской битвы. Вторую духовную грамоту в мае этого года московский князь «писал… перед своими отци: передъ игуменомъ перед Сергиемъ, перед игуменом передъ Савастьяном»[299], однако и это свидетельство не получило в историографии единодушного толкования. Архимандрит Леонид (Кавелин), на основании духовной 1389 г. внес преп. Сергия в число великокняжеских духовников[300], а С. И. Смирнов и А. А. Булычев, наоборот, усомнились в этом, сославшись на отсутствие в той же духовной при слове «отци» прилагательного «духовные»[301] и сочтя обоих игуменов просто послухами духовного звания, присутствовавшими при составлении завещания.

Представляется, что в данном случае скептицизм уважаемых историков неоправдан. Во-первых, тот же С. И. Смирнов приводит неоднократные случаи употребления в юридических документах русского средневековья усеченного «отец» вместо «отец духовный»[302]. Во-вторых, в великокняжеских духовных грамотах среди послухов всегда присутствуют лица духовного звания, среди которых четко различаются две группы «отци», как правило иерархи высокого ранга, и «отци духовные», собственно духовники[303]. При этом не известна ни одна великокняжеская или княжеская духовная, в которой среди послухов присутствовали бы только «отци», и не было бы «отца» или «отцев духовных» и, наоборот, подписанные только духовниками завещания могли обходиться и без свидетельствований «отцевъ»[304].