машине», похоже, провозгласила конец оппозиции между машиной и организмом. В первой главе, которая называется «Ньютоново и бергсоново время», Винер показывает, что
современный автомат существует в таком же бергсоновом времени, как и живой организм. Поэтому соображения Бергсона о том, что деятельность живого организма по существу отлична от деятельности автомата этого типа, необоснованы… По существу, весь спор между механицистами и виталистами можно отложить в архив плохо сформулированных вопросов[114].
Конечно, можно утверждать, что витализм и органицизм – это разные вещи, как это делали многие биологи, в том числе Нидэм, однако оба явления указывают на ту же самую оппозицию между машиной и организмом. Винер, утверждая, что кибернетика преодолела эту оппозицию, имеет в виду, что кибернетические машины стали способны ассимилировать поведение биологических организмов. Логика кибернетики может быть перенесена далеко за пределы теории машин. И действительно, в кибернетике второго порядка она использовалась для анализа почти всех областей знания. Стоит, в частности, отметить ее применение в теории систем Никласа Лумана и Хайнца фон Фёрстера. Если серьезно отнестись к утверждению Винера, то можно сказать, что кибернетическое мышление обусловило все технологическое развитие в последние десятилетия.
Мы приходим к двум возможным выводам о статусе машин в современном мире. Во-первых, цифровые кибернетические машины становятся органическими, что в значительной мере контрастирует с машинами XVIII и XIX веков[115]. Во-вторых, эти машины являются уже не отдельными автономными машинами, а являются гигантскими системами: банковские системы, социальные сети, системы социального кредита, умные города и т. д. Необходимо провести философское исследование, чтобы понять суть нашего сегодняшнего представления о машинах и увидеть, что поставлено на карту. Этот новый статус машин имеет своим следствием, во-первых, то, что дуалистическая логика антитезы между организмом и машиной, субъектом и объектом, животным и средой уже преодолена рекурсивными операциями: обратной связью, структурным сопряжением и т. д. Во-вторых, органическое становление машин находится в процессе создания новой тотальности за счет возрастающей по экспоненте силы связей и алгоритмов.
Вспомним, что к концу XVIII века Шеллинг и Шиллер в числе прочих хотели преодолеть выражающийся как в законах природы, так и в законах государства постав механического с помощью органического, которое затем становится идеальной моделью как трагического для Шеллинга, так побуждением к игре для Шиллера. Можно даже сказать, что шеллинговская философия трагедии стала возможной потому, что органическое стало условием философствования как разрыва с механизмом, а трагическое искусство представляло собой «органическую форму» (или даже Urform[116]), выходящую за пределы механических форм. Если со времен Шеллинга и вплоть до XX века эта органическая форма торжествовала в эмбриологии, философии и даже в китаеведении, то в полной мере освоена и, что еще важнее, реализована она была в кибернетике. И если кибернетика претендует на овладение органической формой, которое позволит ей преодолеть различие между машиной и организмом, субъектом и объектом, то оппозиция машины и организма, дающая жизнь философии трагедии, должна быть переосмыслена или даже заново изобретена в свете современной кибернетики. Стоит отметить, что Хайдеггер в своем понимании кибернетики рассматривает органическое как механистически-технический триумф Нового времени над природой[117]. Его усилия можно считать выходом за рамки постава органицизма. Подробнее мы остановимся на этом вопросе в главе 1.
Бернар Стиглер представляется мне одним из самых значительных для нашего времени мыслителей-трагистов в области техники. Повторим, трагистский в нашей работе – это преодолевающий случайность как катастрофу путем утверждения ее как необходимости. В работах Стиглера техника обретает свой высший терапевтический смысл и воссоединяется с трагистским духом древних греков. Сегодня исследователи техники крайне редко рассматривают ее в подобном ключе, концентрируясь вместо этого на этике, как будто это единственное, на что способна философия. Кроме того, через трагистское прочтение мы можем оправдать Прометея, которому пришлось исправлять ошибку своего брата Эпиметея (который наделив умениями животных, забыл наделить ими людей) и украсть огонь у олимпийских богов. Случайность, произошедшая с его братом по неведению и забывчивости, должна была стать необходимостью. Эсхил описывает Прометея как трагического героя, который предпочел встать на сторону смертных, а не олимпийских богов. Его наказали за эту гамартию – привязали к скале и обрекли на то, чтобы орел каждый день поедал его печень – и тем самым признали его предназначение: освободить греческий Dasein через огонь, символ техники.
Прометей: Меня увидев, даже недруг сжалится.
Предводительница хора: Ни в чем ты больше не был виноват? Скажи.
Прометей: Еще у смертных отнял дар предвиденья.
Предводительница хора: Каким лекарством эту ты пресек болезнь?
Прометей: Я их слепыми наделил надеждами.
Предводительница хора: Благодеянье это, и немалое.
Прометей: Вдобавок я же и огонь доставил им.
Предводительница хора: И пламенем владеют те, чей век – как день?
Прометей: Оно научит их искусствам всяческим[118].
Огонь – первая техника, вне зависимости от того, был он дарован либо Прометеем, либо иными мифологическими фигурами в других культурах. Однако огонь Прометея – не просто техника, а прежде всего символ бунта[119]. Согласно мифам, пересказанным Протагором в диалоге Платона, человеческое существо лишено качеств до того, как приобретет с помощью огня те навыки, которые не являются врожденными. Точно так же современные технологии должны быть, с одной стороны, подвергнуты критике, а с другой – утверждены в качестве необходимости по умолчанию, благодаря которой философия может продолжать свое существование. Стиглер называет это случайное или контингентное событие квазипричиной. Например, болезнь – это квазипричина, по которой Ницше стал философом. По законам природы сам факт болезни – это не причина тому, чтобы стать философом: большинство людей с психическими заболеваниями ими не становятся. В то же время для Ницше болезнь стала преобразующей силой, формирующей своеобразие его мысли. Другими словами, как и Заратустра, Ницше утверждает свою болезнь в качестве квазипричины, благодаря которой он может спросить в Ecce Homo: «почему я так умен», «почему я пишу такие хорошие книги», «почему я судьба»[120]. Однако этот ницшеанский подход – только начало для преодоления современной техники, потому что Ницше еще не ставит вопрос о том, как именно ее преодолеть.
Рассматривая многообразие художественного опыта, мы, вероятно, захотим спросить, как реагируют на современные технические условия другие виды опыта, такие как дух живописи шань-шуй, которая является ключевой темой этой книги. В книге «Рекурсивность и контингентность» я писал о том, как Нидэм справился с двусмысленностью органицизма, относя его, с одной стороны, к ответвлению современной биологии (например, школе органицизма, особенно Уайтхеду, биологам, таким
