и религиозного общества. Но он полностью подорвал второе достижение — народное универсальное сообщество, поскольку касты тщательно сортировали человечество по степеням конечного достоинства.
Ни буддизм, ни ислам, ни христианство не пришли к восьмому достижению. Буддизм остался более подчиненным, функционирующим в зазорах индуизма и Индии и зависимым от светских властей. Ислам и христианство часто принимали экономическую, политическую и военную власти, но зачастую по шаблону, установленному традиционными секулярными формами, а не их собственными религиозными структурами. Они ощутили силу третьего ограничения, упомянутого выше. Но, пойдя на компромисс, они уцелели и отбросили глубокое противоречие между универсальной и авторитарной природой, что сохранило им больше динамизма по сравнению с индуизмом. В главе 12 я исследую всемирно-исторические последствия этого динамизма.
Очевидно, различные достижения мировых религий не были просто кумулятивными. Часть из них в результате борьбы со светскими властями повела человечество различными путями развития. Тем не менее у них было ядро: мобилизация народного сообщества, значительно отличавшаяся от того, что было известно в относительно экстенсивных обществах. Они внесли иерархическую интенсивность в экстенсивные отношения власти. Люди были мобилизованы в нормативное сообщество.
Я подчеркивал нормативный уровень, утверждая, что он дает нам возможность прорубить путь через бесплодный дуализм «идеи» или «духовное» vs. «материальное». Эту проблему я буду рассматривать в более теоретическом свете в томе 3. Но в данном случае я не могу не добавить несколько слов о Дюркгейме, великом социологе, который подкрепляет мой аргумент. Дюркгейм утверждает, что стабильные социальные отношения требуют предшествующего нормативного согласия между теми, кто их практикуют. Ни сила, ни обоюдный эгоизм не могут предложить необходимого базиса для стабильности. Поэтому общество зависит от нормативного и ритуального уровня, который в определенной степени вынесен за рамки «светского» мира силы, интересов, обменов и расчетов. Общество в смысле социальной кооперации было священным. Затем Дюркгейм обратился к интерпретации религии, рассматривая сакральное как всего лишь отражение нормативных потребностей общества.
Это настолько глубокий, насколько ограниченный аргумент. Дело в том, что в рамках двух последних глав религия рассматривалась не только как отражение общества, но и как реально создающая нормативное ритуальное сообщество, которое в действительности и является обществом. Христианская ойкумена, исламская умма и индусская кастовая система были обществами. Эти религии создали социальный порядок — номос в ситуациях, в которых традиционные регуляторы общества (существующие экономические, идеологические, политические и военные отношения власти) дали сбой. Поэтому их космологии были в социологическом смысле истинными. Мир был упорядочен, кроме того, посредством понятий сакрального были упорядочены трансцендентные нормативные и ритуальные требования. Я развиваю, а не отвергаю Дюркгейма.
Мне хотелось бы еще дальше дистанцироваться от предположения, что я всего лишь следую за Дюркгеймом, разрабатывая общую теорию роли религии в обществе. До сих пор наиболее характерной чертой религии была ее крайняя неравномерность. Сначала религия предположительно играет основную, хотя в чем-то мрачную роль в федеральных сегментированных сетях власти ранних региональных цивилизаций. Затем в течение более чем тысячелетней истории последовавших за ними империй доминирования ее роль по большей частью сводилась к имманентному усилению правящих классов. В следующем тысячелетии она трансцендентально развернулась в форме мировых религий спасения.
Я объясняю это развертывание не столько в терминах фундаментальных и неизменных потребностей индивидов или обществ в смыслах, нормах и космологии (они могли обладать подобными потребностями, но эти потребности обладали весьма низкой социальной значимостью в ходе предшествовавшего тысячелетия), сколько в терминах всемирно-исторического развития технологий власти. Только теперь идеологические послания могли быть стабилизированы при передаче на большие социальные пространства, возникла серия фундаментальных противоречий между официальными и интерстициальными сетями власти древних империй, а последние создали социально трансцендентные организации, в которых космология универсальной божественности, а также рационального индивидуального спасения становилась возможной. Следовательно, это была единственная всемирно-историческая возможность.
Даже выраженный подобным образом, этот вывод выглядит чрезмерно общим. Религии спасения не развертывались универсальным образом даже в ходе этого конкретного исторического этапа. Китайская империя переориентировала религию для собственных целей. То же самое сделала Персия. Последние эллинистические императоры делали это приглушенно до тех пор, пока они не потерпели поражение извне. Только христианство, ислам и индуизм развили трансцендентную власть, способную преодолеть существовавшие структуры власти. Из них христианство и ислам приняли одну отличительную динамику и противоречивую форму власти, а индуизм и его ответвление — буддизм — другую, более монополистическую форму. Соответственно, паттерны развития всех регионов, где доминировали указанные религии, разительным образом различались. Как я отметил в начале главы, до возникновения мировых религий не было раскола в широком «семействе» обществ на территории Евразии.
Разумеется, дальнейшие пути расходящихся обществ были неразрывно связаны с их предшествовавшими характеристиками и историей: Китаю не хватало космополитизма, Индии — имперской силы, Европа уже столкнулась с острой классовой борьбой и т. д. Но одно обобщение о воздействии религий спасения в этот период все же можно сделать: они усилили эти отклонения. Таков был их вклад в технологии власти, социальную солидарность, возможность для диффузной коммуникации вертикальной и горизонтальной, которая вне зависимости от размера организаций могла изменить их социальную структуру более радикальным образом, чем, вероятно, в любом другом примере из предшествовавшей истории. Серия истинных революций прокатилась по всей Евразии, возглавляемая технологиями и организациями идеологической власти. Из нее Китай, Индия, ислам и Европа вышли совершенно различными путями. Глобальная сравнительная социология (которая всегда является тяжелым делом) в настоящий момент становится слишком тяжелым делом. Начиная с этого момента я продолжу вести хронику только одного примера — христианской Европы и ее ответвлений.
Шансы сконструировать общую теорию, отталкиваясь напрямую от социальной роли религии, таким образом, малы. Она не играет какой-либо значимой роли, за исключением всемирно-исторических моментов, которые могли наступить в рамках самых ранних цивилизаций и, разумеется, в эпоху Христа и апостола Павла, Мухаммеда, а также брахманов и Будды. Именно на этих людях и их последователях базируется мое понятие трансцендентальной религиозной власти. Затем я делаю его немного более секулярным, добавляя мирские «нотки» культур ранних цивилизаций, плюс возможность исследовать современные идеологии (такие как либерализм или марксизм) в тех же терминах. В результате появляется понятие идеологической власти, которое в меньшей степени базируется на общих свойствах общества, чем на некоторых возможностях, представленных всемирно-историческим развитием власти. Речь идет не столько об общей теории идеологии, сколько о стремлении показать реальную историческую роль идеологий.
БИБЛИОГРАФИЯ
Bannerjee, Р. (1973)- Early Indian Religions. Delhi: Vikas.
Beteille, A. (1969). Castes: Old and New, London: Asia Publishing House.
Bougie, C. (1971). Essays on the Caste System. Cambridge: Cambridge University Press. Cahen, C. (1970). L’Islam: des origines au debut de l’Empire Ottoman. Paris:
