нравственной свободы как пути к человеческому совершенству[1125]. Он отнюдь не так трепетно резонировал на порывы «мятущейся личности» немецкого поэта-мыслителя с его «гениальной психопатией, выраженной в увлекательной лирической прозе»[1126], как на это реагировало болезненное сознание кризисной эпохи. Переживания трагизма Соловьевым были иными, он ощущал приход новой «кризисной, разорванной, растревоженной, страдающей личности – личности кризисной эпохи и мятущегося духа», не изнутри самого себя, как предполагает Н.В. Мотрошилова (с. 59), а, простите за выражение, в «окружающей действительности». Он противостоял смятению и упадку духа. «Будущие катастрофы, катаклизмы, социально-исторические взрывы, которыми, – как справедливо замечает Мотрошилова, – оказалось наполненным грядущее ХХ столетие» (с. 53) и которые Соловьев пророчески предвидел, он в меру сил старался предупредить. В противоположность «растревоженной личности» Ницше Соловьев обратился не к бунту против христианства, а к работе над возвращением к нему. И даже подпавший трагическому обаянию Ницше Лев Шестов, радикальный антирационалист и разоблачитель «прекраснодушных» идеалов и успокоительных «проповедей», и то не сошелся со своим немецким наставником по самой сути его имморализма: его «белокурой бестии» и культа «воли к власти». Шестовская «философия трагедии» противостоит не только «философии обыденности», то есть академической философии, но и философии сильнейшего.
О связях религиозных русских философах с фрейдизмом не стоит и говорить. «Экзистенциальный психоанализ» в историко-философских и литературных штудиях Л. Шестова – это совсем другое.
Восприятие Соловьевым М. Хайдеггера, которого он, естественно, не мог знать, нетрудно предугадать, исходя опять же из – еще большей – несовместимости их философских предпосылок и представлений о призвании философа. Хайдеггер явился как сотрясатель оснований под разумом и логикой. Никаких переживаний «драматических разломов Бытия» и «драмы Сущего» (у Соловьева – личного Бога, почему-то названного исследовательницей «персональным», а у Хайдеггера – безличного «лона»), якобы общих у обоих мыслителей, Соловьеву не было свойственно. Сама мифологическая фразеология Хайдеггера с ее гипнотическими «поэтизмами» – «дельногодность дельной годности», «Бытие бытийствует», а «время временится» – уже уводит от сути экзистенциальной драмы Соловьева, которая есть извечная драма, а, точнее, оптимистическая трагедия существования на земле исповедника Иисуса Христа и следующая отсюда драма социального странника, взыскующего града Небесного. Соловьев – классик, Хайдеггер – авангардист, взрывающий правила доказательного умственного движения, заменяя их возбуждающим аффекты словесным жестом и опираясь на бесконечную череду субстантивированных предикатов (вместо «факта» – «фактичность» и по такому образцу: «лишенность», «открытость», «закрытость» и т.д.). Такого рода «вымыслы и помыслы» (выражение Соловьева) привели бы нашего соотечественника в состояние пароксизма, он принял бы «новое мышление» (как назвал философствование Хайдеггера его поклонник герменевтик Г.-Г. Гадамер) за коварную насмешку и подарил бы нам еще одну незабвенную стихотворную пародию по новому поводу.
Уже знакомый с базельским мудрецом Бердяев, казалось бы, более близкий к нему в качестве экзистенциалиста, характеризует хайдеггеровское философствование по сути крайне нелицеприятно, потому что как русский философ ХХ века он был христианским персоналистом и, быть может, как француз (в некотором генеалогическом отношении) – сознательным приверженцем картезианской «ясности и отчетливости» и не выносил, когда наводят тень на плетень. В «фундаментальной онтологии» Хайдеггера Бердяев видит «последнюю новую форму безбожия», хотя не афишируемого, прикровенного, а в изложении его мысли – несогласованность и нелогичность. «Мир у него падший, но неизвестно, откуда он упал»[1127].
Многих недоразумений по части «перекличек», «созвучности» и общих «парадигм» философии русской и западной можно было бы избежать, если бы в книге не возобладала описательная методология – изложение философского учения через рядоположение отдельных черт, через перечень его характеристик. В связи с этим мне вспоминается обучение в школе автолюбителей на получение водительских прав, где инструктор-профи так описывал расположение отдельных узлов и деталей машинного устройства: вот карданный вал и его состав, вот оси и траверсы, а вот из каких частей состоит зажигание. Даже передаточный механизм выглядел непоправимо статуарным, отчего эту бездвижную махину хотелось спрыснуть живой водой – выведать источник движения и затем проследить, как, передаваясь по цепочке сцеплений и узлов, оно подходит к осям и колесам и приводит в действие весь механизм. – А значит, и понять, что он есть такое в целом и что было бы лишним в его составе. Разрозненное перечисление философских характеристик так же не дает связного представления об образе мысли в целом. Исходным, ключевым пунктом, системой зажигания философской вселенной служит первоинтуиция мыслителя, или, по Соловьеву, «замысел»; из него, как из бутона цветок, вырастает гармоничное (в идеале) соцветие идей и становится понятнее, какие идеи не вписываются в образ. Исходя из первоинтуиции Соловьева, видевшего мироздание как всеединое целое, созданное Божественной волей, было бы яснее, к примеру, что для него свобода не может быть сразу и «альфой и омегой» (с. 169), а, скажем, только одной из них. А иначе оказывается возможным на одной странице книги (с. 86) упомянуть о Соловьеве как о систематике, а на следующей – о том, что он допускает «различные системные аспекты». И главное: центральная идея не позволит факультативному элементу встать на место существенного и перенаправить мыслителя по другому ведомству.
Конечно же, глубинные устремления могут раздваиваться, предпосылки могут быть двуполярными, как у христианского экзистенциалиста Бердяева, «верующего вольнодумца», провозвестника абсолютной свободы (вот у кого свобода – и альфа, и омега) и одновременно христианского моралиста и защитника «культурного наследия». Но эта раздвоенность должна быть осознана исследователем с самого начала.
Парадокс заключается в том, что и непримиримые критики русской философии, которые пеняют ей и даже отрицают ее за то, что в ее рядах не могли бы появиться Ницше, Хайдеггер или Делёз, и ее защитники, стремящиеся доказать ее конкурентоспособность и даже преимущества, руководствуются одним критерием – прогрессом (подобно тому, как в недавние времена всякое умственное проявление оценивалось одним – соответствием «единственно верному марксистскому учению»). Прогресс сегодня – единственное мерило «продвинутости» к истине. Но «прогресс» – понятие обоюдоострое в эпоху, когда он уже дошел до своей вершины и движется под уклон, а дальнейшее движение по инерции принимается за движение вперед.
Нынешняя передовая мысль стала, как античная судьба, темной для самой себя. В США произошел такой случай. В 1996 году один почтенный профессор Нью-Йоркского университета физик Ален Сокал решил вывести на чистую воду интеллектуальную тарабарщину, которая захватила там (как теперь и здесь) научный рынок. В порядке розыгрыша он с помощью постмодернистского жаргона составил статью и послал ее в левый престижный журнал «Social Text», где ее приняли на ура (опубликована в № 46/47). Вдогонку А. Сокал разъяснил, что в его сочинении «провозглашалась страшная околесица», и после разразившегося на всю страну скандала в соавторстве с бельгийским коллегой Жаном Брикманом выпустил книгу
