Читаем без скачивания Гражданство и гражданское общество - Владимир Малахов

Идея «групповых прав» оказывается в плену либеральных концепций гражданства, поскольку она продолжает их игры с отождествлением гражданства со статусом, к чему в лучшем случае может прибавляться рассмотрение гражданства как практикования «цивильности» в приватной сфере гражданского общества (о чем шла речь в данной части работы). Но от всего этого – дистанция огромного размера до понимания гражданства в качестве политической практики, способной менять «всеобщие» устои государственной и общественной жизни, к числу которых, несомненно, относятся конкретизации абстрактных прав гражданства.

При игнорировании конкретизации, которые придают ему действительный политико-исторический смысл, значение и определяют его функции в данной общественной системе, статус, в самом деле, оказывается, как выразился М. Манн, «самым пустым социологическим термином»[134]. И это в полной мере относится к таким особенным статусам, как «групповые права». Разве не известно из истории, что «меньшинства» добивались улучшения своего положения не благодаря введению таких статусов, а при помощи массовой политической борьбы и опираясь на широкие коалиции? Что такая борьба шла за «всеобщие» права (а не за исключения из них) посредством изменения их конкретизации, т. е. того, что эти права реально означали в данном обществе, как они практиковались, на кого и в какой мере (де-факто) распространялись? Ведь для чартизма, который выражал устремления малоимущих классов индустриализировавшейся Англии и добивался всеобщего избирательного права, это верно в той же мере, в какой и для нацеленного на преодоление расовой дискриминации движения за всеобщие гражданские права в США в середине XX в.! А в конце того же века новым подтверждением тому же стало антикоммунистическое сопротивление в Центральной и Восточной Европе, требовавшее соблюдения тогдашними режимами всеобщих прав человека. Разве не понятно, что игра с особыми статусами угнетенных – коронный прием стратегии «разделяй и властвуй»? Сколь успешно и многократно применяли ее господствующие классы в разных исторических ситуациях! Разве трудно понять, что без изменения социально-экономических основ данного общества «угнетательские» конкретизации «всеобщих» прав непременно проявят себя и в «групповых правах», будь они даже введены? Подобно тому, как американские affirmative actions отнюдь не привели к ликвидации социальной приниженности афроамериканцев как особой социальной группы, но способствовали тому ее классовому расслоению, в котором (по меркам общества как целого) нет ничего особенного. Наконец, разве не очевидно то, что наделение того или иного «меньшинства» особым статусом закрепляет (на философском языке – «эссенциализирует») ту его идентичность, которая исторически создана его угнетением и должна быть преодолена, если это угнетение упраздняется? Те же афроамериканцы в качестве особой группы – это, конечно, не лица с определенными соматическими признаками, не говоря уже об особом «умственном или эмоциональном складе» (последняя квалификация имеет откровенно расистский характер). Это – исторический конструкт, произведенный определенной системой угнетения и аналогичный в этом плане таким конструктам, как «холопство», «варварство» или «пролетариат». Признание его в качестве имеющего «равное достоинство» с другими исторически сконструированными идентичностями помогает обуздать бытовой расизм (что неплохо само по себе), но никак не способствует устранению этого конструкта как явления структурной организации данного общества.

Но ответы на все эти вопросы не очевидны для сторонников идеи «групповых прав» именно вследствие той дихотомии «интересов и идентичности», о которой мы говорили выше. Идея «групповых прав» исключает понимание того, каким образом эти права, даже введенные как статусы, воспроизводят «угнетательские» конкретизации «всеобщих» прав. Она мешает прояснить, почему «групповые права» скорее пролонгируют угнетение, возможно, «цивилизовав» его, чем послужат его ликвидации. Ведь борьба за «признание идентичностей», разведенных с интересами и даже противопоставленных им, не только разделяет борющихся, которым лишь остается уповать на моральное сочувствие других их борьбе. Она не ставит под вопрос политэкономию данного общества, его реальные основы, как это делает любая серьезная борьба за «всеобщие» права, которая, впрочем, всегда движима определенными интересами. То, что интересы в контексте борьбы за всеобщие права предстают в «снятом виде» (это «снятие», как мы знаем из марксистско-грамшианской теории гегемонии, и есть важнейшее условие политической эффективности такой борьбы) есть не отрицание, а подтверждение сказанного. Старый вопрос Т. Х. Маршалла о том, как гражданство воздействует на капитализм, остается обойденным и в рамках будто бы леворадикальной концепции «групповых прав». В этом плане она ничем существенным не отличается от либеральных теорий гражданства. И столь же малопригодна для понимания гражданства как политической практики.

III. Гражданское общество и «политическое» гражданство

Если воспользоваться вокабуляром классической философии Нового времени, то уход от вопроса о воздействии гражданства на капитализм (и наоборот) можно передать как игнорирование проблемы взаимоотношения «буржуа» и «гражданина», являвшейся, несомненно, центральной для политической и этической мысли ранней современности, по крайней мере, – от Ж-Ж. Руссо до Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса. «Буржуа» – это типичный обитатель и продукт гегелевского «царства нужды» рыночно-капиталистической экономики. Это – неутомимый «максимизатор» собственной частной выгоды. Капиталистическая система атрибутирует ему способность рационально судить о наиболее целесообразных путях и средствах достижения данной цели[135]. «Буржуа» – это модальность существования современного человека. В ней он относит себя ко всем возможным явлениям современной жизни, а не к сугубо экономическим, т. е. тем, которые имеют место в определенной институционально организованной сфере производства и распределения богатства. О глубине понимания этого обстоятельства свидетельствует новаторское определение Дж. С. Милля «политэкономии» не по ее предметной области (экономике), а по тому специфическому углу зрения, под которым она рассматривает действительность и который является точкой зрения homo oeconomicus, т. е. «буржуа»[136].

Конечно, Дж. С. Милль многократно подчеркивает – эта точка зрения не учитывает многих других мотивов поведения человека, понятие homo oeconomicus не покрывает всей «полноты человеческой природы, какой она предстает в общественном состоянии», истины политэкономии верны только для тех сфер человеческой жизни, в которых приобретение богатства является «главной и признанной целью», и т. д.[137] Но в том и дело, что если в принципе точка зрения «буржуа» не замкнута сферой «экономики», то нет никаких онтологических, опирающихся на «сущность вещей» гарантий против ее распространения на любые другие (потенциально все) дела и отношения обитателей современного общества. И такое распространение произошло и происходит. Обретение «политэкономией», а ныне – неоклассической математизированной экономической теорией – статуса «королевы» общественных наук и превращение ее в образец «научности» лишь отражает это положение дел[138]. Тем самым признается, что «буржуа» – это не одна из ролей, которую современный индивид играет в современном обществе. Это алгоритм исполнения всех его общественных ролей, конкретную драматургию которых, конечно же, пишут все те «другие» мотивы поведения человека, от которых сознательно абстрагировался Дж. С. Милль в своем описании homo economicus[139].

Но всех ли ролей? Это – центральный вопрос классической политической философии Нового времени. С точки зрения ее, возможно, мейнстримного направления (или направлений), для которого решение проблемы создания и сохранения общественного порядка виделось в культивировании «просвещенного эгоизма» новоиспеченных «буржуа» как типичных обитателей современного общества, ответ на поставленный вопрос был в принципе утвердительным, хотя и с той существенной оговоркой, какую предполагает концепция «просвещенного эгоизма». Эгоизм грубый, замкнутый на достижении «ближайших целей» любой ценой, а потому делающий общественную жизнь невозможной, должен быть превращен в эгоизм стратегический. Последний учитывает необходимость существования общежития в качестве первейшего условия достижения тех же «ближайших целей» (в их социально приемлемом виде), а потому готов отчасти поступиться, как любил выражаться Д. Юм, непосредственным ради более отдаленного, но и более надежного. Взгляды на методы воспитания «просвещенного эгоизма» существенно различались у сторонников этой концепции. Например, в теориях представителей «шотландского просвещения», у французских les Philosophes des Lumières и в раннем утилитаризме. Но суть дела от этого – в интересующем нас плане – не меняется: носитель «просвещенного эгоизма» есть тот же «буржуа», но рафинированный «галантным обществом». Впрочем, в определенных условиях, например в современных российских, и такое рафинирование есть достижение, о котором остается только мечтать. Однако другое направление классической мысли Нового времени, которое в рамках данной работы будет представлено лишь Ж-Ж. Руссо и Г. В. Ф. Гегелем, дает отрицательный ответ на указанный выше вопрос. У современного человека есть или должна быть хотя бы одна «общественная роль», которая не принадлежит «буржуазной» модальности его существования. Это роль гражданина[140]. Кто такой «гражданин»?