культуру в действительности спасительной, особенно в случае, когда культура принимает обличие морали, требующей наказания, отмщения, а образцово-показательным примером этой легитимизированной мести становятся тюрьмы. Дэвис хотела бы заменить их сообществами, основанными на исцелении и восстановлении, на формах социальной ответственности, способствующими воссозданию социальных связей для субъектов, которые оказались вне них. Она утверждает, что эти формы социальных связей носили бы открыто антикапиталистический характер, формировались бы в оппозиции к капитализму, к постоянному воспроизводству класса должников, к расистским формам эксплуатации. Более того, Дэвис настаивает на том, что в США и тюрьмы, и смертная казнь являются
наследием рабовладельческой системы, учитывая тот факт, что диспропорционально бо́льшую часть находящихся в камерах смертников заключенных (две трети) составляют чернокожие и латиноамериканцы, при этом число заключенных женщин в этой категории увеличивается с каждым годом. Возможно, существует и другой способ преодолеть закрытую экономику диалектической инверсии, которая лежит в основе обвинений противников смертной казни в ханжестве. Даже если противники смертной казни не чужды той же самой жестокости, что и ее апологеты, и лишь свидетельствуют о том, что измерение жестокости неискоренимо ни в психической, ни в социальной жизни, то что с того? Является ли то, что они мобилизуют агрессию другим способом, само по себе этически значимым? – спрашивает Дэвис. Что если допустить, что альтернативой смертной казни является не тюремное заключение как очередная форма насилия, а нечто радикально иное? Для Дэвис особенно важна оппозиция между реформой тюремной системы и ее полным уничтожением, этим новым аболиционизмом. Дэвис выступает в пользу второго, утверждая, что, как бы ни была важна реформа, она не способна изменить сущность расистской институции, существующей в логике возмездия. Ее аболиционизм – это не только требование отмены смертной казни и уничтожения тюрем, но и напоминание об аболиционизме 19 века, об
отмене рабства, так как тюрьмы стали системой, отчуждающей диспропорционально большое количество цветных от их гражданских прав. Сам тот факт, что в камеру смертников отправляется диспропорционально бо́льшее количество цветных, говорит о том, что тюремная система также является средством распределения гражданских прав иными средствами, а также, что власть государства над жизнью и смертью его граждан принимает совершенно иные формы, когда речь идет о меньшинствах.
В этом контексте Батлер также пытается допустить, что помилование и амнистия – это деинституциализирующие силы, подразумевающие также и деинституциализацию суверенной власти и смертной казни. Возможно, требование отмены смертной казни должно быть также связано с борьбой против различных форм принудительной прекаризации как в тюрьме, так и вне ее; с обнажением всех тех механизмов, которые позволяют сделать жизнь исчислимой. Поэтому необходимо не прекращать искать пути, пусть даже конфликтные и неоднозначные, к сохранению тех жизней, которые с легкостью могут быть уничтожены и условия при которых наша способность разрушать другие жизни обязывала бы нас к тому, чтобы этого не делать.
Конечно, есть условия, при которых зависимость и отношенчество непереносимы, вслед за Дэвис признает Батлер. Например, отношения трудящегося и эксплуататора. Отсюда можно было бы заключить, что необходимо покончить со всякой зависимостью, поскольку социальная форма зависимости предполагает эксплуатацию. И все-таки, уточняет Батлер, было бы ошибкой идентифицировать случайную форму, которую обретает зависимость в условиях эксплуатируемого труда, с единственным значением зависимости.[169] Есть же и другие, артикулирующие солидарность.
«Онтология хрупкостности» vs «требования ненасилия»
Итак, понятие этического у Батлер не предполагает тотальный отказ от насилия. Более того, по её мнению, если ты не проявишь свое насилие, то неизбежно прибегнешь или а) к логике вины или б) к логике самопожертвования, то есть в обоих случаях к практике политического животного, стремящегося к выживанию любой ценой (в терминах Мелани Кляйн). Исходя из этого, Батлер, предлагает различать два типа социальной онтологии – 1) онтологию ненадежностности, хрупкостности (precariousness), которая определяется модусом разделяемой ненадежностности и 2) онтологию хрупкости (precarity) как собственной «ненадежной», или «хрупкой жизни»,[170] которую она связывает, как говорилось выше, с заботой субъекта о хрупкости только своей жизни. Второй вариант для неё воплощен, как уже было сказано, в националистическом субъекте, который, озабоченный хрупкостью своей жизни, обеспечивает ситуацию соревнования в телесной уязвимости, чреватую выделением групп, которые определяют себя как «самые уязвимые».
В терминах онтологии хрупкости как онтологии двойственного в противоположность традиционному либеральному «требованию ненасилия» Батлер формулирует, что фантазм о ненасилии опасен, так как отстаивает приоритет только одной онтологии – онтологии индивидуализма. Но именно ситуация войны, считает Батлер, соответствует онтологии индивидуализма, отрицая, что мы все зависим друг от друга в общей ненадежностности, переживаемой на телесном уровне и обусловленной непреодолимой уязвимостью тела, проницаемостью его границ.
Когда Батлер предлагает новую телесную социальную онтологию как онтологию ненадежностности, она определяет её как радикально эгалитарную – в силу фундаментальной взаимосвязанности: ведь, по её убеждению, все жизни являются ненадежными, хрупкостными. Способность мыслить ненадежностность, хрупкостность в терминах равенства возникает из универсальности современных условий выживания – из идеи универсализации ненадежностности, не воспринимаемой онтологией индивидуализированного желания, поддерживающего онтологии войны. При этом она критически относится к меркантилизму гегелевского тезиса, позже приводимого в психоанализе Мелани Кляйн, что причина, по которой мы не вольны уничтожать друг друга, состоит только в том, что это ведет к дальнейшим деструктивным последствиям для нас. Меркантильности гегелевской позиции Батлер противопоставляет следующие тезисы: 1) субъект, которым «я» являюсь, привязан к субъекту, которым «я» не являюсь, 2) субъект – это тот, кто имеет возможность не только уничтожить, но и быть уничтоженным и 3) что «мы» привязаны друг к другу в этой онтологической ненадежностности.[171]
В результате «ненадежностность»/«хрупкостность» должна быть понята не просто как черта этой или той жизни, но как универсальное условие, сама универсальность которого может отрицаться только посредством отрицания ненадежностности: ведь опыт генерализированной ненадежностности таков, что нехватка другого не является эгоцентричностим опытом. «Если я стремлюсь сохранить твою жизнь, то это не потому, что я стремлюсь сохранить свою собственную жизнь, но потому, что то, что моё «я» – это ничто без твоей жизни».[172] Поэтому, как формулирует Батлер, сама жизнь должна быть переосмыслена как сложный комплекс, с одной стороны, 1) антагонистический, с другой, 2) необходимо представляющий совокупность отношений с другими. «Ведь если «я» выживу, – пишет она, – то только потому, что «моя» жизнь – это ничто без жизни, которая превышает меня, которая относится к некоторому индексируемому «ты», без которого «я» не может существовать».[173]
В отличие от онтологии хрупкостности/ненадежностности, онтология «хрупкой, ненадежной жизни» базируется на фреймах признания, делящих жизни по критерию хрупкости таким образом, что только собственная жизнь постигается субъектом
