Целый комплекс трудностей был также связан с пониманием принципов организации и усложнения материи. Сугубо механистическая трактовка движения приводила Вольтера к мысли, что если бы все в природе определялось одним только движением материальных частиц, «то существовала бы первичная материя, а никак не животные, растения, солнца, планеты, вращающиеся вокруг этих солнц по кривым в соответствии с математическими законами» (8, 150). Ложные традиции в понимании «первичной материи» как некоего хаоса корпускул заставляли Вольтера искать в боге источник законов природы, открываемых естествознанием: «Устройство Вселенной, лучше познанное, доказывает существование демиурга, а существование стольких постоянных законов доказывает наличие законодателя» (6, 17, 455). При этом Вольтера, как и многих других мыслителей XVII–XVIII вв., буквально гипнотизировала математическая форма, в которой ученые выражали законы природы: она казалась ему не только результатом познавательных усилий человеческого разума, но и прежде всего следствием математической разумности планов «верховного зодчего». Человеческие приемы исчисления упорядоченных движений материальных тел рассматривались Вольтером как калька со скрытых математических предписаний божества, и он заявлял, что, «чем более являешься математиком, тем более следует признать архитектора природы» (там же).
Понятия божественного «демиурга», «законодателя», «архитектора», «геометра» были органически связаны с телеологическим воззрением на мир, и Вольтер полагал необходимым для философа «рассматривать не только порядок, но и цель, которой каждая вещь представляется соответствующей» (6, 22, 194). Понятие осознанных целей, имеющее смысл лишь в рамках человеческой деятельности, экстраполировалось Вольтером на акты мнимого «демиурга», рассматриваемого также как «верховный разум», и трансформировалось в ложное представление о «конечных причинах». Ссылки на эти причины использовались как для неудачных попыток объяснить возникновение сложных материальных образований, так и при обосновании реальности «верховного разума». Через соответствующие рассуждения Вольтера красной нитью проходят неоправданные и в сущности ничего не объясняющие аналогии с созидательной активностью человека: «Я вижу в природе, как и в ремеслах, конечные причины. И я думаю, что яблоня создана для того, чтобы приносить яблоки, подобно тому как я думаю, что часы созданы для того, чтобы показывать время» (6, 18, 368). Именно применение понятия конечных причин к чисто природным образованиям ведет Вольтера к «открытию» их божественного творца («физикотеологический» аргумент). «Когда я, — писал Вольтер, — вижу часы, стрелка которых указывает время, я заключаю о разумном существе, устроившем пружины этого механизма так, чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу пружины человеческого тела, я заключаю, что разумное существо устроило эти органы так, чтобы быть воспринятыми и вскормленными в течение девяти месяцев в матке, и что глаза созданы для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать, и т. д.» (6, 22, 194). Такие выводы делает Вольтер и относительно Вселенной, акцентируя внимание на строгой упорядоченности и функциональности движений, открываемых в ней учеными: «Если даже простой дом, построенный на земле, или корабль, совершающий кругосветное плавание, неопровержимо доказывают существование мастера, то движение звезд и вся природа доказывают существование их творца» (6, 26, 316).
На основании всех этих соображений Вольтер делает вывод, что философ обязан признать акт божественного творения в отношении природы — наряду с убеждением в том, что после этого творения природа существовала и функционировала в полной независимости от бога. Воззрение, согласно которому бог после разового акта творения (понимаемого нередко в ограниченном смысле «внедрения» нм в извечно существовавшую материю движения с характерными для последнего законами) затем навсегда перестал оказывать какое-либо воздействие на природу и целиком предоставил ее собственному ходу вещей, получило название деизма (от лат. deus — бог). Оно широко распространилось в философии Нового времени, оттесняя на второй план пантеистические представления о природе, свойственные большинству передовых мыслителей эпохи Возрождения. И возрожденческий пантеизм, и более поздний деизм существенно переосмысливали понятие бога, и в конкретной мировоззренческой ситуации своего времени они явились чрезвычайно важными ступенями развития материалистического взгляда на природу и вытекающей отсюда критики религии. По характеристике Маркса, «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144).
Суммируя созвучные ему мысли естествоиспытателей и философов Нового времени о божестве, а также соответствующим образом интерпретированные высказывания некоторых мыслителей древности, Вольтер попытался развернуть деизм[13] в целостную мировоззренческую концепцию. Своей трактовкой фундаментальных философских проблем она должна была полностью соответствовать запросам просвещенного ума и стать антитезой как теологии (это главный противник), так и атеизма. Вольтеровский деизм, ограничивающий функции бога разовым актом первоначального мироустроения, действительно продемонстрировал свою способность быть теоретической основой для самой острой критики любой из реально существовавших религий, которые рушились без идеи непрерывного самодержавного божественного мироправления. Что же касается атеизма великих французских материалистов, то в 30—40-е гг. вольтеровский деизм объективно подготавливал для него почву, а в дальнейшем оказался совершенно неэффективным средством противодействия ему.
Дело в том, что в вольтеровской философии имелось значительное число материалистических положений о природе и ее никоим образом нельзя сводить к утверждению идеи божественного мироустроения. При свойственной великим французским материалистам глубине осмысления философских проблем должно было выявиться непримиримое противоречие между этой идеей и защищавшимися Вольтером материалистическими положениями. Эти философы поняли, что собственно деистические утверждения о божественном мироустроении появляются у Вольтера там, где кончаются его знания, о природе и где он дает, в сущности, лишь псевдообъяснения тому, что справедливо признается им присущим природе. К таким псевдообъяснениям, неизбежным и игравшим прогрессивную роль на ранней ступени развития материалистической мысли Нового времени (а еще ранее — в средние века[14] и эпоху Возрождения), относится, в частности, обоснование Вольтером со ссылкой на всемогущество божие положения о том, что высокоорганизованные формы материи способны чувствовать и мыслить. Желая отвести от себя обвинения в безбожии, Вольтер противопоставлял «суеверному человеку», уверенному в необходимости «сжечь тех, кто предполагает, что можно мыслить при помощи одного тела, — для блага их душ», следующее соображение: «Но что сказал бы он, если бы его самого обвинили в иррелигиозности? Действительно, какой человек осмелится утверждать, не впадая в нелепое безбожие, что для творца невозможно дать материи мысль и чувство? Посмотрите, в какое смущение приведены вы, ограничивающие тем самым могущество создателя» (6, 22, 125).
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
